Entre globos, malteadas y burbujas. Entrevista con Ivonne Gallegos

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.–

Presentación
Ivonne Gallegos nació en Celaya, Guanajuato, en 1985. Su primer acercamiento con las artes se dio en su ciudad natal tomando talleres secuenciales de artes visuales, un programa formativo de tres años, en la Casa de la Cultura de Celaya. Posteriormente, estudió la licenciatura en Artes Visuales en la Universidad Autónoma de Querétaro. En 2008 cursó el Diplomado Interdisciplinar en Artes Visuales, diseñado por Humberto Chávez Mayol, con una duración de nueve meses, en el Centro de las Artes de Guanajuato, ubicado en Salamanca, donde tuvo un gran acercamiento al arte contemporáneo. Su interés original estaba centrado en detonar la participación de los espectadores, aunque su trabajo siempre ha tenido rasgos performáticos. Entre 2011 y 2013 cursó una maestría en la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México). En este texto presentamos un fragmento de la entrevista realizada en 2017 a Ivonne Gallegos, una de las más destacadas artistas de performance de origen guanajuatense.

Entrevista con Ivonne Gallegos

Gonzalo Bernal: ¿Cómo fue el desarrollo de tu primer proyecto de performance?

Ivonne Gallegos: Era totalmente performático y terminó siendo en una plaza pública como un acto de intercambio de globos de helio por deseos. Se llamó Allegro salmantino. La gente escribía en un papelito un deseo y me lo cambiaba por un globo. Se trataba de todo lo que se suscitaba en el momento del intercambio y que la gente te contaba. Asumían que su deseo se podía verter en ese globo. Hubo una carga simbólica en el globo. Aunque eran los mismos globos para todos, cada globo tenía la vivencia de la persona que lo tenía. Era todo burocrático. Consistía en que la persona tomara una pluma, su papelito, y escribiera.

Cerca del Santuario de Guadalupe estaban las señoras de los puestos de comida y una de ellas se animó a participar. Cuando fue su turno me dijo: “oiga, pues es que quiero pedir mi deseo, pero no sé escribir”. Y le contesté: “¡ah!, pues si gusta lo puede dibujar o yo se lo escribo, como usted quiera”. Respondió: “escríbamelo usted, quiero que aparezca mi hijo al que no he visto desde hace cuarenta y tres años”. En ese momento la señora se quebró y lloró. Y yo pensé: “¡qué potente!”, es padre que generes esos espacios de descontención para las personas y que expresen lo que traen adentro. En ese momento dije, de aquí soy. Sucedió ahí, en Salamanca en el 2008.

Desarrollé Allegro salmantino en el diplomado que tomé en el Centro de las Artes. Había compañeros que estaban interesados en prácticas dentro del espacio público. Nos juntamos todos e hicimos un evento de intervención urbana. Lo hicimos ese año y los dos años que le siguieron. Se llamó Zona peatonal. El primer año todos presentamos trabajos en la plaza pública y en los diferentes lugares donde estábamos. Solo coincidimos en fechas y en gestiones. Ya el segundo año, sí nos pusimos de acuerdo e hicimos todo por nuestra cuenta con la ayuda de Jimena Padilla, una artista de la ciudad de México especializada en multimedia y pintura digital, que fue una de las maestras del Centro de las Artes que nos motivó. El tercer año abrimos la convocatoria para que participara más gente. Entonces vino un chico de Yucatán, otro de Zacatecas, otro de México, una chica de Guanajuato, gente de Salamanca. Hubo una buena participación.

GB: También en Allegro salmantino había dibujos hechos con esténcil pegados en postes.

IG: En ese tiempo traía varias inquietudes. Una sobre los recorridos y otra sobre escapar a través de los deseos. Mi acercamiento al performance fue haciendo recorridos. Como tenía esta pequeña obsesión con los recorridos, la idea planteada con Allegro salmantino era hacer un recorrido para llegar a un punto y ahí hacer el intercambio de deseos. Pensaba marcar ese recorrido y también dejar ahí una huella de que algo estaba sucediendo. Generar esa inquietud y esa pregunta de ¿qué va a pasar? Por eso se trataba de ir recorriendo y poniendo los esténciles, de que, los que fueran viendo, se acercaran. Es más rico que alguien llegue y te pregunte: “¿qué es esto?, ¿qué está pasando?”, a que vea una obra de arte y piense lo mismo que el artista. Es lo que yo creo. Se trató de lanzar una pregunta a través del recorrido y conectar con la acción. Por eso en los esténciles aparecía yo misma tomando un globo. La idea fue dejar un recorrido, generar preguntas para construir el ambiente que propiciara el intercambio de los deseos por los globos. La idea consistía, más allá de la burocracia, en abrir un espacio de experiencias a través de ese intercambio. Si te la creías ahí podías dejar tu deseo y hacer de ese tu momento de escape, tratando de hacer una vuelta a la infancia.

GB: ¿Hubo algún accidente con los globos que no haya estado previsto dentro de ese performance y que haya modificado su dirección?

IG: No pude tener tantos globos como hubiera querido porque los costos de la pieza se iban a elevar muchísimo. Fue parte de ir resolviendo qué podía hacer con una menor cantidad de globos. Luego, estando ahí a la hora de acomodar el stand se me voló un puño de globos, pero no cambió para nada el curso de la acción. Al final de cuentas, los materiales que tienes solo son un medio, lo que cierra todo es el cuerpo y lo que haces con él, y cómo interactúas con los objetos. Fue una acción muy planeada. Tuve que pensar en muchos, muchos detalles para poder llevarla a cabo. Me gusta ser metódica al pensar en hacer una acción, aun cuando sea la cosa más simple me gusta pensar en los detalles técnicos, en hacer pruebas con el material, no por tener un control sino para conectarme con el material, o con cómo mover el cuerpo, o cómo relacionarme con eso, para que en el momento de que algo inesperado suceda puedas fluir con ello. Siempre pasan cosas.

GB: ¿Cómo era el stand de Allegro salmantino?

IG: Era una estructura. No sé si llegaste a ver en Charlie Brown[1], el de Lucy. Fue inspirado en él, en el consultorio de Lucy. De chica me gustaba Charlie Brown. Tus vivencias siempre se ven en el performance, aunque no tengas esta intención de representar tu vida.

Ivonne Gallegos, Allegro salmantino. Acción. Salamanca, Guanajuato, 2008. — Ivonne Gallegos, ‘Allegro salmantino’. Acción. Salamanca, Guanajuato, 2008.

GB: ¿De dónde surge la relación de los deseos con los globos?

IG: Como yo estaba en esta búsqueda del escaparse a través de los deseos pensé qué objeto podría relacionarse con eso. Entonces recordé el día de Reyes[2], que haces tu cartita y la mandas con el globo. Hay mucho de eso de la vuelta a la infancia para buscar esos detonantes de imagen.

GB: En el 2009 hiciste Camino espacial. Háblanos sobre esa pieza.

IG: Fue una variación de Allegro salmantino. Se le pedía a la gente que escribiera un deseo en un papel y a cambio se le daba un bote de burbujas. Se trataba de invitar a que la gente hiciera algo, o sea, usar un objeto que te invitara a ti también a accionar, para que estuviéramos las dos partes accionando y que no consistiera solamente en darte algo y que te lo llevaras. Con el objeto, que te estoy proporcionando, propiciar una acción. Fue hacia allá la cuestión de generar una experiencia colectiva por medio de los deseos. Por eso fue la selección de las burbujas, otra vez volviendo a la infancia, un objeto que fuera lúdico, trabajando igual sobre el intercambio de los deseos. Fue también lindo porque hubo momentos en los que había mucha gente ahí en la plaza pública con sus burbujas.

Muchos se preguntaban qué pasaba. Luego ocurre eso entre las cosas que pueden cortar la acción. Cuando llega la policía y dice: “A ver, ¿qué está pasando?”. En Camino espacial, un policía me observaba, se sacó un buen de onda y después de un rato me dijo: “Oiga, no puede vender aquí”. Le contesté: “No estoy vendiendo, es un intercambio, es una pieza de arte. A ver, ¿usted qué ve? ¿O qué interpreta de esto?”. Y ya de ahí como que les cambias el switch.

La ventaja de mi trabajo es que siempre hay una búsqueda hacia lo lúdico, hacia lo poético, entonces digamos que, aunque pudiera haber algo que inquieta, a la vez es algo que calma. Hay un respiro. Me gusta trabajar desde ese lado. Aun cuando en algún momento llegara a hablar de la violencia, yo no soy de la idea de hablar de la violencia desde la violencia, sino desde mi postura, siempre desde una búsqueda poética.

En Camino espacial hubo una exploración antes de hacer la acción en la plaza pública. Estuve en un espacio que se llama La Fábrica cuando iba empezando aquí en Querétaro. Yo fui para preguntarles si me dejaban experimentar. Y se trató de ensayar desde cómo hacer el jabón, estarlo probando, interactuar con la gente, ver cómo me podía acercar con ellos para que aceptaran las burbujas, para que me dieran su deseo, porque, aunque la dinámica era la misma, es distinto de acuerdo con el lugar y de acuerdo con el objeto. Estuve varios días haciendo pequeñas acciones en La Fábrica mientras iba diseñando la acción del espacio público.

GB: ¿Crees que lograste el objetivo de que la participación de las personas aumentara al cambiar el stand que estaba fijo por el carrito que era móvil?

IG: Sí, porque si hubiera sido un stand, habría tenido el pedestal que propicia la separación respecto a la gente. Que fuera algo móvil ayudó mucho. Con el carrito era posible ir detrás de la gente, digo, sin que se sintiera perseguida. Fue en la Plaza Constitución.

GB: El carrito fue un elemento integrador entre la artista y el público.

IG: Exactamente. Poco a poco he ido viendo que no necesitas tener el gozo detonador de la participación, sino que hay objetos que te acercan o te alejan sin que tú los actives. Con el simple hecho de estar ahí te pueden invitar a ver. Son muchos elementos los que van surgiendo mientras accionas.

Ivonne Gallegos, Camino espacial. Querétaro, Querétaro, 2009. Carrito de supermercado, botes con burbujas, burbujeros, papeles, buzón, pluma. — Ivonne Gallegos, ‘Camino espacial’.
Querétaro, Querétaro, 2009. Carrito de supermercado, botes con burbujas, burbujeros, papeles, buzón, pluma.

GB: Luego vino Malteada en 2011.

IG: Lo hice en la ciudad de México. Fueron exploraciones formales. He tenido esta inquietud del fotoperformance, pero nunca la he logrado. La hago de vez en cuando. Me sirven como experimentos o para bocetar imágenes. Curiosamente, estando en la Ciudad de México, en la maestría, entré a un taller de animación. Herramientas como el stop motion me han llevado a otras soluciones formales.

Ivonne Gallegos, Malteada. Foto performance, 2011. — Ivonne Gallegos, ‘Malteada’. Foto performance, 2011.

GB: Había un barquito de papel, una pecera y espuma.

IG: Empecé a explorar elementos de la vida cotidiana y qué podía hacer con ellos. Empecé a jugar con diferentes objetos. Dije: “vamos a ver qué pasa con el jabón”. Empecé a hacer la espuma. Como pieza no la veo, más bien la veo como un proceso en el que me empecé a acercar a elementos cotidianos. A partir de eso fue que me llamaron mucho la atención las acciones repetitivas. Como vas metiendo el cuerpo y cargándolo de sentido, vas desarrollando una idea a través de estar dale, y dale, y dale, y dale. También es como un ritual. Y le das una vuelta a lo cotidiano. Fueron mis primeros acercamientos. De hecho, mi tesis de la maestría fue sobre actividades de la vida cotidiana.

GB: Querer suicida es una de las instalaciones que desarrollaste en 2011. En ella había unas niñas de cartón que estaban suspendidas en el espacio junto con unos globos. Una mano de cada muñeca estaba unida a un globo con un listón. Vuelven a aparecer los globos.

IG: Regresando a Allegro salmantino, que fue una pieza que me definió, en algún momento surgió esta reflexión acerca de que el globo no era solamente un globo. En el momento en el que le estabas dando una carga simbólica también era una extensión. De un modo también era cuerpo. Esta conexión de poner las muñecas así, con su listón unido al globo era precisamente eso, darle esa carga corporal al globo que estaba unido con la muñeca. De alguna manera la muñeca también se iba con el globo. Por eso están unidos.

GB: En 2015 hiciste Limpiando el camino en el festival Independence Dom en República Dominicana.

IG: La orientación de ese festival era más bien política. La mayoría de los artistas que van, hacen señalamientos políticos. Ahí ya traía yo más reforzada esta cosa de las acciones cotidianas y los momentos cotidianos. Lo que sucedió con Malteada se convirtió en un elemento de exploración constante. Limpiando el camino fue más elaborado. Se trató de explorar las acciones repetitivas de limpieza. No es solo limpiar, se trata de pensar ¿qué estás limpiando? Estaba sola con un suéter en una tina sacando la espuma hasta que el suéter se limpió. Al final compartí la espuma con las personas que estaban observando.

GB: ¿Cómo explicas la acción de compartir la espuma?

IG: He estado buscando otras estrategias de interacción con la gente que no consistan en invitarla directamente a que haga algo, sino buscar la forma de acercarme a ella sin que sea algo forzado o que salga alguna situación que no sea tan espontánea. Fue la búsqueda de un gesto de interacción con las personas a través de lo que estaba haciendo. Les dejaba un poco de lo que había pasado ahí. Esa fue una estrategia de interacción sin invitarlos a participar ni nada y para ver lo que podían hacer ellos con eso. Fue muy bonito. En ese gesto de dar, en el momento en el que les daba la espuma la tocaban y la sentían. Después de que se chutaron todo el tiempo viendo cómo se iba generando esa espuma, ver cómo les cambiaba el rostro a las personas era muy lindo.

GB: ¿Qué hicieron las personas con la espuma?

IG: La veían y la cuidaban. Se convirtió en algo que si se hubieran encontrado en la calle solos sin pensar que había sido generado por alguien no habrían tenido la intención de cuidarla y de aprovecharla porque se iba a acabar. De una u otra manera no les iba a durar. Se despertó un sentido del cuidado.

GB: Era como espuma cargada del trabajo de otra persona y que se desvanecía.

IG: Sí. Todas las cosas están cargadas de nosotros. Lo más cotidiano es lo que más cargado está de nosotros porque lo usamos, y lo usamos, y lo usamos. Nos define hasta la forma en que lo usamos. Hacia allá va mi búsqueda ahora.

GB: Irremplazable fue una pieza de 2015 también, pero hecha en Querétaro, en Mujeres en ruta. Cuéntanos sobre esa acción.

IG: La idea principal era tejer una trenzota y después hacer un montón de cosas. El momento más interesante era el de la trenza porque yo la iba a hacer sola. No era de mi interés que participara la gente, era algo que se daría por sí mismo si ocurría. Pero llegó un momento en que pasaba la gente. Llegó un señor que me dijo: “Es que no le tienes que hacer así, es mejor de este ángulo”. Luego llegaron dos parientes, creo que eran primas, y empezamos a hacer la trenza entre las tres. Cuando estás llevando a cabo una acción que requiere cierto esfuerzo y la gente ve al cuerpo esforzándose, te quiere ayudar. Por eso se acercaban. Yo estaba en pleno sol tejiendo la trenza con las jergas larguísimas. De repente no era yo, éramos tres personas poniéndonos de acuerdo sin decir nada, con el puro movimiento del cuerpo.

GB: Cuando la trenza estuvo terminada la acomodaste en círculo y te ubicaste en el centro.

IG: Le fui poniendo la espuma. El acto de lavar para mí no fue tallarla sino generar la espuma para ponérsela encima a la trenza. También hubo momentos en los que participaron los niños. Siempre me sucede que se acercan los niños y como yo tengo esta afinidad por mi labor docente. ¶

Ivonne Gallegos, Irremplazable. Acción para el Festival Internacional de Performance Mujeres en ruta, Querétaro, Querétaro, 2015. — Ivonne Gallegos, ‘Irremplazable’.
Acción para el Festival Internacional de Performance Mujeres en ruta, Querétaro, Querétaro, 2015.

[Publicado el 4 de noviembre de 2021]
[.925 Artes y Diseño, Año 8, edición 32]

[1] Charlie Brown es el personaje principal de la serie de tiras cómicas Peanuts, uno de los más grandes iconos de la cultura popular estadounidense fue creada por Charles M. Schulz en 1950. Charlie Brown es el líder de los Peanuts, aunque su perro Snoopy le supera en popularidad.

[2] La celebración del 6 de enero día de los Reyes Magos sigue vigente hasta nuestros días. Según la tradición mexicana, son ellos quienes traen regalos a los niños. La costumbre consiste en que los niños previamente escriben una carta para pedir los juguetes que quisieran recibir.

Tuve que apretarle para sangrar. Entrevista con Edgar Palacios

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.

Presentación.

El texto que presentamos a continuación es un fragmento de la entrevista realizada en 2017[1] a Edgar Palacios[2], uno de los artistas de performance más destacados en Aguascalientes[3]. Su trabajo, que aborda el tema del suicidio desde 2015, podría describirse como pertinente puesto que Aguascalientes es uno de los estados con índice de suicidio más alto a nivel nacional. Mencionaremos brevemente algunos de los datos sobre el suicidio en México correspondientes al año en que se realizó la entrevista y sobre el caso particular de Aguascalientes para contextualizar el trabajo de Palacios, en el momento de la conversación que sostuvimos con él.

Según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI)[4], en 2017 las localidades mexicanas con más de 15 mil habitantes, la tasa de suicidio fue mayor (5.3 por cada 100 mil habitantes), mientras que en aquellas en las que había menos de 15 mil, la tasa fue menor (4.8).

En ese año fueron más los hombres que las mujeres que murieron por suicidio. La tasa de suicidio fue de 8.7 por cada 100 mil hombres y de 1.9 por cada 100 mil mujeres.

De acuerdo con la edad, los jóvenes de entre 10 y 24 años tuvieron la tasa más alta, con 9.3 suicidios por cada 100 mil personas en ese rango de edad. Además, para los jóvenes entre los 15 y los 29 años, el suicidio fue la segunda causa de muerte.

En lo referente a la escolaridad de las personas que fallecieron por suicidio en 2017, las personas que habían cursado algún grado de secundaria fueron quienes presentaron un mayor índice de suicidio, con 33.2%. Asimismo, el 65.5% de las personas que se suicidaron en 2017 trabajaban y, de ellos, el 74.1% eran hombres.

El 76.3% de los suicidios ocurrieron en casas particulares en 2017 y 8 de cada 10 fueron por ahorcamiento. El segundo método usado por los hombres fue el disparo con arma y el segundo empleado por las mujeres fue el envenenamiento.

En Aguascalientes, la tasa de suicidios en 2017 fue de 10.1 personas por cada 100 mil habitantes, lo cual lo llevó a convertirse en el segundo estado con mayor cantidad de suicidios en México, superado solamente por Chihuahua y muy por encima de la media nacional (5.2 suicidios por cada 100 mil personas).[5]

* * * * *

Entrevista con Edgar Palacios

Gonzalo Bernal (GB): Háblame sobre Magenis.

Edgar Palacios (EP): Una amiga que es productora, Rolando y yo pensamos en presentar una pieza. Rolando hizo un taller de performance. Es una historia larga. Él tiene un proyecto que se llama Guggenheim Aguascalientes. En el taller nos reuníamos una vez a la semana a hablar de performance y de arte contemporáneo. Él nos daba cátedras privadas.

Yo escribí un guion a mi manera, sin saber cómo se hace un guion teatral. La historia tenía que ver con un problema familiar, era una descripción de 4 acciones y se lo di a Rolando. La pieza se llama Magenis, la presentamos en diciembre de 2015. Eran 4 Magenis. Gina, Iván, Magenis y yo. En cada acción interpreté a un personaje, eran mis dos primos, mi tía (la hermana menor de mi papá) y yo. La pieza hablaba de cómo ella intentó quitarse la vida junto con uno de sus hijos. En la primera acción, que era Iván, yo hice todo lo que, a partir de testimonios de mi familia y de la policía, sabía que Iván había hecho antes y durante el acto de que su mamá se empastillara[6]. Luego hice Rubén, sobre mi primo que murió, él tenía una enfermedad que se llama síndrome de Smith-Magenis[7]. Pueden estar bien y de repente se les va la chispa, tienen un umbral del dolor muy alto, él se mordía y se sacaba la sangre y parecía que no sentía, te abrazaba. Tenían que estarlo empastillando para que estuviera relajado. Mi tía Gina tenía muchos problemas con el alcohol y depresión. Un día intentó quitarse la vida junto con él. El otro hijo los encontró tirados, pero pensó que estaban dormidos. Salió de la casa, regresó, se habla de que estuvo cenando frente a ellos mientras estaban tirados ahí, no le extrañaba que no se hubieran movido en todo el día, y hasta el día siguiente le llama a mi papá hasta acá, porque ellos estaban en México. Y le dijo: “mi mamá no se despierta, creo que tomó”. Mi primo Iván no entendía en su cabeza. Cada vez que mi papá me lo contaba me daba coraje porque parecía que él no quería hacer nada por el problema.

Yo traté de recrear esto en una habitación de 15m², todo obscuro. Rolando estaba todo vestido de negro con una lámpara. Hicimos un audio, hice cuatro tracks partiendo de diálogos y entrevistas que tienen que ver con la enfermedad y mezclándolos con cuatro canciones de un maestro de la universidad que es compositor y que me dio clases. Cada track era para cada personaje. Omar Fraire me pasó los sonidos y yo le pedí permiso para modificarlos. Entrabas como espectador. No había sillas. No veías nada. Te quedabas parado hasta que presionábamos play. Yo me iba moviendo conforme al audio tratando de recrear la situación. Para mí fue muy pesado. Al último ya no quería. La pieza se presentó durante un mes. Un personaje por semana, de miércoles a domingo. Seis veces diarias.

En Rubén, había una parte en la que Rolando, como no se veía, sólo aparecían las pastillas y me las daba. En un momento yo tenía que recrear un ataque que a mí me tocó ver en el que Rubén se azotaba. Cuando yo estaba ahí me pegaba y Rolando me decía: “tranquilo”. Terminaba todas las noches muy golpeado y todavía me iba a trabajar. Fue una etapa muy dura. Rubén tenía once años, pero era como un niño de cinco. De repente era muy brillante. En otro momento muy bonito, hicimos un rompecabezas grande porque él armaba los rompecabezas al revés, sin ver la imagen. Me arrepentí mucho de no haber podido registrar cuando hacía eso, de no haberme acercado más.

Cuando hice Gina rayé toda la habitación. Quedó impresionante. Teníamos fotos de la familia. Yo empecé a rayarlo todo con el contenido de la carta que escribió cuando se suicidó, pero pues imagínate, lo tuve que hacer unas 20 veces, entonces el cuarto quedó tapizado. No veía, nada más rayaba. Trataba de escribir, pero con la obscuridad y la adrenalina no era muy legible. Traté de hacerlo más corporal, de meterme en el cuerpo y el sonido.

'Magenis', de Edgar Palacios, 2015. — ‘Magenis’, de Edgar Palacios, 2015.

GB: ¿Qué pasó con tu tía?

EP: Al final, llegaron los paramédicos y se llevaron a mi tía. Rubén falleció. Ella estuvo internada en el hospital un rato y ya después estuvo en el reclusorio. Acaba de salir, este año.

GB: ¿Qué tan alto es el índice de suicidio en el estado de Aguascalientes?

EP: Es el segundo estado con mayor índice de suicidio en México. Ahorita van 98. Casi son 10 por mes. A mí me hace pensar muchas cosas. Pienso en los problemas que yo tuve –igual yo lo pude haber intentado–. Amigos míos lo intentaron. Sí he estado relacionado con el tema sin quererlo. En preparatoria un amigo se empastilló y estaba agonizando. Su papá nos habló específicamente a mí y a otro joven: “está preguntando por ustedes”, llegamos y estaba llorando, me abrazó, todo mal. Pasaron ese tipo de cosas. Muchos años después otra amiga tuvo esos problemas. Luego pasó esto con mi familia. Lo veo en el estado “¿Qué necesita la gente?” –platico con mi mamá– “pues dinero, trabajo”. Pues sí, pero no puede ser que si no tienes eso te tengas que matar. Hay mil y un formas de hacer dinero. Y además la gente aquí se suicida por cosas muy simples, la verdad. Un adolescente murió el miércoles, el día que tocamos. Me acuerdo que hasta lo posteé en la dedicatoria. Tenía 15 años y se ahorcó. Sin decir nada. Yo por eso hago esto, la vida es tan bonita que me permite hacer este tipo de cosas. Que la gente se ofenda cuando vea lo que hago, que la gente llore, que me escupa, que me vea feo, son experiencias que te hacen sentir vivo. Yo le decía a mi mamá cuando entré a la Universidad: “Yo quiero estar en los libros de historia. ¿Qué tienen ellos que no tenga yo? Yo también quiero hacer cosas”, pero desde lo que a mí me gusta, desde esa idea loca que tengo y desde lo que veo.

GB: ¿Cuánto tiempo pasó entre el incidente y la pieza?

EP: Un año, Rubén murió en 2014.

GB: ¿Magenis marcó tu producción posterior?

EP: Sí, a partir de Magenis empecé a trabajar con cuestiones de suicidio. Por ejemplo, la acción Por eso cuando naces lloras que presenté en el 3er Festival Internacional de performance Corpórea en Zacatecas[8] (2017). Deshice maíz y chile de árbol en el piso y todo lo que quedó lo encapsulé. Me comí las cápsulas. Después tomé otras, puse unas frente a una calavera de barro y repartí otras entre los espectadores. Después le metí algunas a la calavera y le movía la mandíbula con el hilo que tienen las calaveras del día de muertos y se le empezaron a salir.

GB: Cuéntame sobre “Rito pagano de arte contemporáneo”.

EP: Esa es una pieza de 2017. Es la última pieza de la serie en la que me tapo la cabeza. Me encanta incomodar. Este joven, el Chad, cuando me conoció en un performance que hice ahí mismo, me decía: “me gusta lo que haces, pero no entiendo”. Para mí es como cuando conoces a alguien, me presentas a la persona y si te cayó bien o mal pues lo toleras, tienes que estar ahí. Te tienes que adaptar a la situación. Yo le dije: “vamos a hacer algo. Te invito a tocar unas piezas musicales tuyas y tú ayúdame a desconcertar al público”. Él tocó tres canciones suyas. En la tercera se quedó tocando la guitarra y silbando. Se dio una vuelta y entró a la habitación donde hice la acción. Una amiga ya sabía de qué se trataba, entonces ella dio el paso, fue la primera que entró, entonces todos entraron. Adentro estaba yo. En cuanto empezaron a entrar reproduje el audio y sucedió todo lo demás. Se escuchó una mezcla, una pieza que hicieron Rolando, Omar y Remi, un baterista de aquí. Hicieron un instrumento que se llama chapareque, que está conformado por dos raíces y un cable tenso, te pones un extremo en la boca y es como la caja de resonancia y le pegas con algo, es maravilloso. La pieza se hizo a partir de él. Tiene que ver con el proyecto Guggenheim y todo el proyecto de Rolando. En el audio se combinó una pieza de chapareque, con un audio del disco de Omar y grabaciones que yo tenía de sonidos hechos con piedras. Era noise.

Yo estaba sentado en la cabecera de una mesa y tenía la cabeza cubierta con una tela larga de color rojo. Tenía velas, maíz y gasolina para prender el maíz.

A mí me da por dibujar líneas y termino en triángulos y círculos. Relaciono el círculo con los ciclos de la luna. Lo que hice ahí fue que cuando ellos llegaron puse una vela en donde yo estaba y conforme vi que el público se acomodó en una media luna frente a la mesa puse una vela en cada punto donde estaba esa figura. Estoy haciendo este tipo de piezas para acercarme a cuestiones que tienen que ver con el ritual. Quiero crear rituales paganos tal vez. Quiero probar un poco con eso en relación a las maneras de suicidio que hay en Aguascalientes.

En abril hubo una exposición en la Universidad Autónoma de Aguascalientes que se llamó Arte de denuncia. Yo fui el único que dijo: “no tengo una pieza para tu galería, me voy a amarrar afuera”. Pero ellos no lo entendían. Algo que a mí me molestó, pero creo que lo resolví bien fue que Jaime Lara, un maestro, me mandó un correo diciendo: “buscan alguien que dé entretenimiento para la inauguración de la galería”. Me contactó una joven de gestión cultural de la Autónoma que estaba todavía estudiando y le pregunté: “¿qué hay que hacer?”. No sabían explicarme nada. Le dije: “yo quiero hacer una acción, pero la verdad no te puedo decir qué voy a hacer porque necesito ver el espacio, me gustaría improvisar un poco ahí”. Me preguntó: “¿cómo te presentamos?”, y le respondí: “a mí no me gusta que me presenten, más bien serían dos o tres minutos en silencio todos, o sea, que nadie de ustedes diga nada, para que el público entienda que tiene que estar así y que pasen las cosas”. El performance que presenté se llamó Se cansó de sí y lo hice recientemente, en abril de este año. Tomé una cuerda y la empecé a aventar a un árbol. La aventaba y la aventaba, lo hice como unas treinta veces. No quería llegar. De repente abracé el árbol. Me quedé ahí un momento. Amarré el árbol y me amarré yo. Caminé hacia una cajita de madera donde quería guardar un pedazo de la cuerda. Caminé mientras la cuerda se estiraba cada vez más. Me puse la máscara en la cabeza y seguí estirándome. Me estiraba a tal grado que mi cuerpo reaccionaba. Quería tomar la cajita, pero no alcanzaba, no medí bien. Por fin la tomé. Me di la vuelta. Tomé la cuerda, le puse gasolina y le prendí fuego. La cuerda se deshizo. Metí un pedazo diminuto de la cuerda en la caja. Me quité la máscara, la doblé, puse la caja encima y me fui a la galería. Rompí su cordón de inauguración y entré. Todos estaban afuera de la galería. Escribí la fecha en piso y salí. Al final todos se le quedaban viendo a la fecha. Y yo decía: “¿no viste todo lo que pasó para que te le quedes viendo una hora?”. Fue extraordinario.

'Rito pagano de arte contemporáneo' de Edgar Palacios, 2017. — ‘Rito pagano de arte contemporáneo’ de Edgar Palacios, 2017.

BG: En “Rito pagano de arte contemporáneo” hubo un momento en el que te hincaste y te quitaste la máscara. Le pusiste la máscara a alguien más y le gritaste para que no se moviera.

EP: Lo envolví todo, le di la vuelta. Me hinqué y le tomé las manos. Le dije “¿ya ves que no nos iba a pasar nada? ¿ya ves que iba a estar todo bien?”. Fue como hablarme a mí mismo. Después le quité la máscara, pero él se venía y yo le movía cabeza y él se venía y de repente, sin querer, le grité: “¡Quédate ahí!” pero ayudó mucho a todo el diálogo de eso que estaba haciendo. El grito, la música. Después me acerqué a él, más suavecito, le quité la máscara, lo acaricié y le dije: “perdón hermano, gracias”, acariciándolo como un gesto humano, como si hubiera sido mi amigo o se hubiera sentido mal. Era como: “aquí estamos, somos carne, somos vida, gracias por venir”. Yo siempre trato de agradecer al público que va, por darme 15 o 20 minutos del tiempo valioso que tienen para ver algo que aparentemente no va dentro de lo que sucede diario.

Edgar Palacios Rito pagano de arte contemporáneo 2017 foto 2 — ‘Rito pagano de arte contemporáneo’ de Edgar Palacios, 2017.

GB: ¿Los granos de maíz tienen relación con los dientes como dice Juan Vizcaíno (quien ha reseñado trabajo de Edgar Palacios)?

EP: No, para mí tienen más relación con la tierra. Como un elemento que puede ser la relación entre todos, entre los mexicanos.

GB: ¿Por eso la sangre tenía que ir con los granos?

EP: Sí.

GB: Le prendiste fuego ¿Planeaste que el maíz tronara o pasó por accidente? ¿Era maíz palomero?

EP: Pasó por reacción del fuego, pero no me pasó por la cabeza. Era maíz normal.

GB: Te cortaste la mano izquierda para obtener la sangre. ¿Con qué lo hiciste?

EP: Con una navaja. Pensé que iba a ser más fácil, pero sí me costó trabajo. Estaba nueva, pero tengo piel de elefante. Tuve que apretarle para sangrar. ¶

(Publicado el 13 de agosto de 2020).

[1] Entrevista realizada en la ciudad de Aguascalientes, Ags. el 2 de septiembre de 2017.

[2] Edgar Palacios nació en la ciudad de México en 1987, ha residido por 25 años en Aguascalientes, Ags. Estudió la Licenciatura en Artes Visuales en la Universidad de las Artes de Aguascalientes. Ha tomado talleres de arte-acción con artistas de la talla de Elvira Santamaría, Pilar Villela y Alastair MacLennan y ha participado en festivales de performance como el 3er Festival Internacional de performance Corpórea en Zacatecas, México y en el Festival Lunas de invierno en Sancti Spíritus, Cuba. http://desformance.blogspot.com/

[3] Aguascalientes es una de las 32 entidades federativas de la República Mexicana. Su capital es la Ciudad de Aguascalientes, ubicada en el municipio del mismo nombre. De acuerdo con la Encuesta Intercensal 2015 del INEGI cuenta con 1,312,544 habitantes. Cuenta con una superficie de 5,680.330 kilómetros cuadrados, que representa el 0.3 por ciento de la superficie de México. Colinda al norte, este y oeste con el Estado de Zacatecas; al sur y este con el de Jalisco. Su división política se compone de 11 municipios. Coordenadas geográficas extremas: Al norte 22°27’, al sur 21°38’ de latitud norte; al este 101°53′, al oeste 102°52′ de longitud oeste.
https://www.aguascalientes.gob.mx/

[4] https://www.inegi.org.mx/

[5] INEGI (2019), “Estadísticas a propósito del día mundial para la prevención del suicidio”. Disponible en: https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/aproposito/2019/suicidios2019_Nal.pdf (Última consulta: 10 de junio de 2020)

[6] Ingerir una cantidad excesiva de pastillas medicinales o estupefacientes.

[7] https://rarediseases.info.nih.gov/espanol/11853/sindrome-de-smith-magenis

[8] http://festivalcorporea.com/

Perpetuum mobile

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.

El 2 de noviembre de 2018 tuvo lugar, como cada año desde 1994, en Guanajuato, Gto. el festival Muerte en Cartelera. La única pieza de performance que se presentó en esta edición del festival fue Perpetuum mobile, misma que fue nombrada por Ivonne Gallegos (de Celaya, Gto.) y concebida y realizada por los artistas de performance Juana Duarte (de Irapuato, Gto.), Hugo Alegría (del Estado de México), Freyda Adame (de Tamaulipas) y Gonzalo Bernal (de Salamanca, Gto.). También participaron en la acción doce estudiantes de la Escuela de Nivel Medio Superior de Salamanca que integran el grupo de performance llamado ‘Exploración espacial’: Mariana Martínez, Arturo Hernández, Elizabeth Pérez, Julián Banda, Miriam Rosiles, Andrea Ramírez, Jennifer Martínez, Leonardo Serrano, Rafael Espinoza, Sandra Ramírez, Ángel García y Elvira Corona. El registro estuvo a cargo de los estudiantes de la licenciatura en Artes Visuales de la Universidad de Guanajuato, Lucía Azcué, Elías González y Alberto Cárdenas.

Estudiantes del grupo Exploración espacial y Freyda Adame. Fotografía: Lucía Azcué. — Estudiantes del grupo Exploración espacial y Freyda Adame.
Fotografía: Lucía Azcué.

La convocatoria del festival se distingue por dos rasgos, las piezas presentadas deben abordar el tema de la muerte y deben ser efímeras. Así, concebimos nuestra pieza desde la comprensión de la muerte como parte de un proceso de transformación, como parte de un ciclo integrado también por la vida y que experimentamos en múltiples ocasiones. Abordamos el concepto de muerte no como algo definitivo sino como algo que siempre está en constante movimiento: la muerte de un rol individual, la muerte de una relación respecto a otro ser humano, la muerte de una etapa físico-corporal. Una muerte que conlleva siempre un renacer.

Perpetuum mobile retomó ciertos elementos de las primeras acciones mexicanas de vanguardia. De Venta de mujeres (1925), una acción realizada por los estridentistas como una subasta, recuperamos la idea del intercambio que puede observarse cuando los espectadores intercambiaron su aliento por un objeto. De las balmoreadas hechas por Conchita Jurado entre 1926 y 1931, una acción en la que esta actriz, vestida de hombre, engañaba principalmente a mujeres ambiciosas, retomamos la idea de travestismo como transformación. De la acción en la cual el payaso Pirrín, montado sobre un elefante, leyó un texto escrito en una tira larga de papel en el que se criticaba a la educación tradicional (1928), recuperamos la presencia de un payaso que lee un texto escrito en gran formato, aunque denunciando un hecho diferente. Finalmente, de la acción en la que Isabel Marín apareció escondiendo su cabeza con una mariposa enorme (1940), retomamos la presencia de la mariposa para evocar la idea de transformación (capullo-oruga-mariposa), aunque a una escala cercana a la real.

Previo al desarrollo de la acción, los integrantes del grupo ‘Exploración espacial’ les pidieron a algunas personas que respondieran a la pregunta ‘¿qué te ha quitado la muerte?’ Usando un marcador indeleble sobre una sábana blanca. Una vez que se tuvo listo este insumo, la acción empezó propiamente.

Hugo Alegría y Freyda Adame. Still del video de Elías González.

Perpetuum mobile estuvo compuesta por dos partes. La primera consistió en una procesión que inició en el Jardín de Embajadoras y terminó en el Jardín de la Unión y tuvo una duración aproximada de una hora. Un primer participante la encabezó llevando consigo una hielera en la que transportó mariposas de papel de china color naranja, que lanzó al aire durante el recorrido, mientras además tronaba brujitas[1] contra el piso. Otro participante, que se mantuvo cerca del primero durante la procesión, atrapó las mariposas con una red y las devolvió a la hielera.

Un grupo de participantes (alrededor de 10 personas) cambiaron de identidad a lo largo del camino, cambiándose de ropa. Cada participante llevó la ropa con la que se cambiaría en una hielera de unicel. Una de las personas de este grupo fue Gonzalo Bernal, quien hizo el recorrido vistiendo un traje y una máscara de avaro que cambió su identidad a la de un payaso. Todos los participantes que se transformaron llevaron consigo un globo de helio color blanco atado a su cuerpo y, dentro de la hielera, un objeto que, además de su ropa, quisiera utilizar en la segunda parte de la acción.

Hugo Alegría hizo el recorrido vestido totalmente de negro y usando un pasamontaña, cambiando a lo largo del camino hasta vestir una falda estampada con animal print, un saco previamente intervenido y una máscara de gato. Durante el recorrido, Hugo ofreció al público un objeto a cambio de que le regalaran su aliento contenido en un globo color blanco. Los globos inflados fueron marcados con el nombre de quien los infló y colocados por cada artista dentro una bolsa plástica transparente y fueron transportados hasta llegar al sitio en el que se desarrolló la segunda parte de la acción.

Freyda Adame, Hugo Alegría, Gonzalo Bernal y Juana Duarte. Still del video de Alberto Cárdenas. — Freyda Adame, Hugo Alegría, Gonzalo Bernal y Juana Duarte.
Still del video de Alberto Cárdenas.

Por su parte, Freyda Adame hizo el recorrido vestida como turista. Como tal, mientras avanzábamos se tomaba selfies. En cierto momento, cambió su ropa por un uniforme rojo como el que es usado por el personal municipal de limpieza. Recogió los rastros que fueron dejados tras el paso de la procesión, como las mariposas que no fueron atrapadas por las redes. Después, volvió a caracterizare como una turista. A lo largo de la procesión les pidió a algunos de los espectadores que escribieran con un marcador negro su respuesta a la pregunta ‘¿qué te ha quitado la muerte?’ sobre algunas de las sábanas blancas previamente intervenidas.

A continuación, dos participantes colaboraron transportando el equipo necesario para que la acción estuviera acompañada. Se trató de un audio en el que podía escucharse a personas rezando, mismo que fue reproducido con un teléfono y una bocina que fue transportada sobre un diablito.

Después, una segunda pareja de colaboradores interactuó nuevamente con mariposas de papel, de color negro. Un participante sacó de una hielera las mariposas y las lanzó al aire mientras tronaba brujitas contra el piso. Su compañero, igual que ocurrió al principio de la procesión, atrapó las mariposas y las devolvió a la hielera.

Juana Duarte finalizó la procesión cargando una figura de culto en la espalda. Ella iba vestida de blanco y usaba ayoyotes[2] en las pantorrillas.

Gonzalo Bernal y Juana Duarte en el altar de muertos. Still del video de Elías González. — Gonzalo Bernal y Juana Duarte en el altar de muertos.
Still del video de Elías González.

La segunda parte de la acción tuvo una duración de una hora y media. En ella, la caravana llegó al Jardín Unión[3], dio una vuelta en el sentido de las manecillas del reloj y otra en sentido contrario. Luego, se montó un altar de muertos al lado de la fachada principal del Templo de San Diego usando las hieleras, la ropa que estaba dentro de ellas y los globos de helio.

Los transformados, excepto Gonzalo Bernal, se formaron frente al altar de muertos. Hugo le dio un globo blanco a cada uno y les pidió inflarlo. Hugo repartió entre los espectadores los globos en los que había recolectado alientos en el camino. Hugo pidió a los espectadores y transformados romper los globos. Al hacerlo, acompañados por el sonido de los globos tronando, los transformados fingieron su muerte. En seguida, Freyda Adame, Hugo Alegría y Gonzalo Bernal marcaron la silueta de los transformados con gis. Después, Freyda y Gonzalo cubrieron los cuerpos de los transformados con las sábanas sobre las que algunos espectadores habían escrito antes. Gonzalo Bernal leyó lo escrito en las sábanas.

Hugo Alegría descubrió la imagen de culto que Juana Duarte estaba cargando. Al hacerlo, Juana hizo unos pasos de baile en el que destacó el sonido de los ayoyotes y empezó su caminata. Subió y bajó del Pípila tres veces, como había prometido en una manda.

Freyda y Gonzalo retiraron las sábanas. Los transformados se fueron. Freyda y Gonzalo colocaron nuevamente las sábanas sobre las siluetas, dejando una parte de la silueta a la vista. La acción terminó en el mirador con una ofrenda de copal y burbujas hecha por Juana Duarte. La artista cantó, acompañada por dos de los miembros de Exploración espacial y bailó nuevamente. ¶

(Publicado el 7 de febrero de 2019)

Fuentes de consulta

Bustamante, Maris (2008), “Condiciones, vías y genealogías de los conceptualismos mexicanos, 1921-1993” en Arte ≠ vida: actions by artists of the Americas, 1960-2000, Nueva York, Amerikon Group, pp. 263-270.

[1] Pequeñas piezas de pirotecnia que explotan al ser arrojadas con fuerza y hacer contacto con el piso.

[2] Los ayoyotes, ayoyotl, cascabeles aztecas o huesos de fraile, son un instrumento de percusión de prehispánico. Se trata de un conjunto de nueces huecas del árbol llamado ayoyote o chachayote, unidas a bases de piel o tela para que puedan ser atadas en los tobillos o en las muñecas del danzante. Su sonido se parece al de una serpiente de cascabel y al que produce la caída de lluvia.

[3] Donde hoy se asienta este popular jardín en el centro de la ciudad de Guanajuato, Gto. existió antes la Plaza de San Diego, por su cercanía con el desaparecido convento y el templo que los franciscanos fundaran siglos atrás. En 1861 la improvisada plaza se transformó en Jardín Unión. Se construyeron andenes y se colocaron bancas y faroles de aceite. Años más tarde, aquí se estrenó el alumbrado eléctrico y fue en la época porfirista cuando se construyó el kiosco, donde cada jueves y domingos la Banda de Música del Estado ofrece serenatas. El Jardín de la Unión tiene una forma poligonal. Era el punto de partida del tranvía urbano que iba a la estación de Tenería, en Marfil, a la Presa de la Olla y al Barrio de Pastita.

Santa María del Confeti

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.

Referentes

El 2 de febrero visitamos Pueblo Nuevo, Guanajuato, donde en esa fecha, desde hace 234 años, se celebra la fiesta de la Candelaria. El registro más antiguo que se tiene en el que se documenta que la escultura que representa a la Virgen de la Candelaria ya se encontraba en la parroquia de Pueblo Nuevo es un inventario realizado el 2 de febrero de 1773[1].

Cada año, la celebración empieza nueve días antes del 2 de febrero con las serenatas, que consisten en que las mujeres solteras caminan en el sentido contrario de las manecillas del reloj alrededor del jardín principal de Pueblo Nuevo. Mientras, los hombres solteros se distribuyen en dos anillos, uno por dentro y otro por fuera de la circunferencia que forman las mujeres. En puntos donde no estorban a la circulación de las mujeres, cerca de los hombres, se ubican vendedores de confeti, de flores y de cerveza; y también músicos. Mientras las mujeres transitan, los hombres las observan y lanzan confeti sobre la cabeza y los hombros de aquellas que les resultan atractivas. El confeti que se vende puede ser de colores o de un solo color, pero siempre sirve para que una persona (un hombre) comunique que su apreciación personal sobre la belleza de otra (una mujer) es positiva, teniendo como testigo a una parte importante de la comunidad. Hecho que, por supuesto, es todo un tema de análisis desde varias perspectivas al originar preguntas como ¿por qué sólo se señala la belleza femenina? o ¿a quiénes se les permite señalar la belleza?

En ese contexto, y corriendo el riesgo de que este texto resulte anecdótico en exceso, mientras se asiste a esta fiesta, las opciones para visitar los sanitarios son bastante alternativas. Nuestro grupo visitó una paletería[2] que, al fondo, ofrecía este servicio, quizá como negocio complementario durante la fiesta del pueblo. Mientras estábamos en la fila en el interior de este local alargado y pintado de color verde aqua, notamos que sobre uno de los muros largos había un espejo grande de forma trapezoidal. Mientras estuvimos es ese lugar, no pocas mujeres se acercaron a ver su reflejo. Algunas de ellas, con confeti en la cabeza o en los hombros, se retocaban el maquillaje o retiraban el cabello que les cubría la cara, pero ninguna tocó el confeti que estaba sobre ellas. Esta breve observación nos permitió descubrir la visión de quien es objeto de la valoración hecha durante las serenatas. Las mujeres que participan en la fiesta, además de conseguir novio, desean ser marcadas, que sea reconocida la belleza en ellas. También esperan mostrar a la comunidad que alguien ha visto en ellas este valor y por eso, quien tenía confeti sobre sí no lo removía y quien no había sido señalada ponía confeti sobre sí misma.

Por otra parte, en Pueblo Nuevo no pocos(as) niños(as) son bautizados(as) con el nombre de Candelaria(o), tal como muchos otros(as), a nivel nacional, reciben el nombre de Guadalupe[3]. La acción de verter una sustancia como el agua sobre la cabeza de una persona para nombrarla puede vincularse con la acción de vaciar un material como el papel triturado sobre la cabeza de una persona para otorgarle una calificación o distinción.

Finalmente, en un entorno menos social y más artístico, nos cuestionamos ¿quién decide qué es bello? ¿quién decide qué tiene valor artístico? deseamos destacar al cubo blanco, la estética de galería que surgió a principios del siglo XX entre los artistas adscritos a los movimientos Bauhaus y De Stijl, y que consistió en acentuar sus piezas, mostrándolas frente a muros blancos. Desde entonces, los espacios expositivos con esta característica, entre otras, han vuelto sagrado lo que se expone dentro de ellos[4].

Descripción

Santa María del Confeti es el nombre del performance llevado a cabo por algunos de los estudiantes que prestan su servicio social en el grupo Exploración Espacial, dedicado a la concepción y ejecución de acciones. La pieza se realizó en dos sedes y en dos fechas. Primero se presentó en la plazoleta Hidalgo, el andador Revolución y el jardín principal de Salamanca, Gto. el 25 de febrero de 2018 entre las 17 y las 19 hrs.; y después en la plaza del Baratillo, el ágora del Baratillo, el jardín de la Unión y la calle Sopeña en Guanajuato, Gto. el 9 de marzo de 2018 entre las 13 y las 14 hrs. En Salamanca la acción fue hecha y registrada por Fátima Hernández, Elián López, Cristo Banda, Itzel Ramírez, Leonardo Serrano y Gonzalo Bernal, mientras que en Guanajuato fue desarrollada por Jorge Villaseñor y registrada por Helena Blanco Álvarez y Santiago Cuen Hernández.

Todos los participantes se presentaron vestidos de blanco tomando como referente la estética del cubo blanco presentada en las líneas anteriores con la intención de invertir la posición en la que un objeto, o sujeto, es sacralizado. Esta vez, el ente sacralizador no es el espacio, sino el cuerpo; no es la institución, sino el artista; no es dentro, sino fuera. Es el (la) artista quien decide qué tiene valor y qué no. Al mismo tiempo, el color blanco deja de contener, de enmarcar, para ahora acompañar. Cada miembro de Exploración espacial, además, portó uno o dos espejos, fijados a su pecho o a su frente. Teniendo como referente la observación hecha del comportamiento que adoptaron las mujeres que participaron en las serenatas de Pueblo Nuevo frente al espejo, se pretendía que los espectadores se vieran a sí mismos con confeti sobre la cabeza y los hombros, para que, además de formar parte de la acción ejecutada en la primera parte del performance que se describirá enseguida, al ver su imagen marcada por alguien más como valiosa, se asegurara el favorecimiento de una reflexión centrada fundamentalmente en la pregunta ¿quién decide qué es valioso?

Performancero: Gonzalo Bernal. Fotografía: Cristo Banda.

La acción tuvo dos partes. Ambas tuvieron como referente el uso del confeti para señalar lo valioso, tomándolo prestado de la fiesta de la Candelaria de Pueblo Nuevo y el ritual del bautizo para calificar. La primera parte consistió en aproximarse a las personas en el espacio público y pedirles permiso de ponerles confeti en la cabeza para marcarlas como alguien valioso. No siempre se puso confeti sobre personas, también se hizo sobre objetos, lugares o animales. La decisión fue exclusivamente del (o de la) performancero(a). Las figuras 4 y 5 describen visualmente esta primera parte de Santa María del confeti, y en la colección de imágenes en miniatura pueden apreciarse fotografías en las que se colocó confeti sobre un instrumento musical y sobre un perro.

Performancero: Jorge Villaseñor. Fotografía: Helena Blanco.

La segunda parte de Santa María del Confeti consistió en entregarle a los espectadores una bolsa de papel celofán de 10x10cm en el que se había colocado previamente confeti y las instrucciones “Vacía el contenido de esta bolsa sobre alguien o algo que consideres valioso”. En esta sección de la acción los espectadores tomaron el control y decidieron qué o quién era valioso para ellos(as). Las imágenes 1 a 3, y otras incluidas en la colección de imágenes, muestran las acciones de algunos(as) de los espectadores(as).

La reacción de los espectadores fue tan variada como puede apreciarse en estos testimonios de los miembros de exploración espacial:

“Esta fue una experiencia nueva para mí, nunca había realizado una actividad cómo está. Me gustó observar la conducta de las personas y cómo reaccionaban con la temática propuesta.” Elian López

“Para mí fue una experiencia divertida, la mejor parte de hacer estas actividades es que vemos la reacción de las personas ante cosas espontáneas.” Cristo Banda

“Para mí fue una experiencia muy divertida y me gustaría volver a repetirla. Algo que resalto mucho en ella es que encuentras personas con diferentes situaciones y carácter. Algunas parejas y familias se mostraron muy amables y flexibles con nosotros, mientras que otras simplemente nos dijeron que no. Cuando le pregunté a una señora si podía hacer una acción con ella, me dijo que no traía cambio.” Fátima Hernández

“No importa si con el paso del tiempo se olvidan de nosotros, lo importante es que la gente a quien vertimos el confeti no olvide nunca su valor como personas.” Itzel Ramírez ¶

(Publicado el 16 de agosto de 2018)

[1] Rioda, Arreguín, Isauro (2010). Colección monografías municipales de Guanajuato. Guanajuato: Gobierno del estado de Guanajuato, pp. 30 – 31.

[2] En México, paletería es tienda en donde se venden paletas heladas.

[3] Ibídem, p. 28

[4] http://www.tate.org.uk/art/art-terms/w/white-cube

Melquiades Herrera, Atlas de una desnudez cultural

Por Yazmin Rosales Espinoza.

Transitamos por un mundo habitado por objetos y rastros de rutas, donde cada uno de estos elementos adquiere voz propia, conforme a su uso y tiempo en donde aparecen, y se convierten en cuerpos que hablan su tiempo. Así, el objeto se convierte en letra de un abecedario cultural que busca formar oraciones presentes dentro de un espacio, oraciones que forman un cuerpo desnudo. El Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC) de la UNAM exhibe más de 600 piezas del artista visual Melquiades Herrara Becerril, (Ciudad de México 1949-2003).

La muestra de objetos recurre al espacio de diversas vitrinas para colocar las letras del abecedario personal del Melquiades Herrera y de un universo que forma parte de la cultura colectiva, que bien podríamos encontrar en cualquier mercado de pulgas en la ciudad de México. El historiador del Arte Aby Warburg[1] reconoce en esta disposición de elementos la creación de un “Atlas de la memoria” o como lo analiza Michael Foucault en su libro La arqueología del saber (1969) en los montajes se genera “una revisión ontológica y metodológica de las estructuras del conocimiento, según la cual, el saber está siempre estrechamente vinculado a las características de cada época, que establece aquello que es decible y no decible”[2].

Así cada uno de los objetos dispuestos en vitrinas ofrecen una mirada de lo absurdo, la ironía y una serie de metáforas discursivas que invitan a pensar un nuevo diálogo desde otra lógica con cada pieza: peines, plumas, bromas de magia, corbatas, máscaras de luchadores, envases de Coca-Cola, bisutería, fotografías, pornografía, entre otros, narran la forma particular de Melquiades Herrera al realizar recorridos por la Ciudad de México y con esto generar un discurso visual, abriendo el dialogo para pensar a la creación como encuentro con lo ya creado, cada uno de los objetos expuesto es el atlas de la desnudez del tiempo que habitó Melquiades Herrera, es la manifestación de un tiempo donde el arte en México se abría paso a las manifestaciones performáticas e irreverentes.

Melquiades Herrera realiza con sus obras un juego de palabras donde la frase “yo no lo vi primero, sólo lo pensé antes que todos” es el claro ejemplo de qué cada uno de esos objetos cobra vida y cambian de significado, dan la pauta para pensar que dentro de esté atlas el lenguaje artístico genera preguntas a la desnudez cultural donde yacen los objetos, cada recorrido es un nuevo encuentro para develar un cuerpo que se vincula a un mundo con relaciones secretas que se personifican en los discursos de las cosas que consumimos.

La desnudez del tiempo son las oraciones que forma con su lenguaje visual en sus obras, Melquiades Herrera como escribe el filósofo Giorgio Agamben[3] invita a pensarnos en la vértebra quebrada de la época en que nos inscribimos, estar en esa fisura y ver desde ahí las sombras y las luces permite búsquedas en cada uno de nuestros recorridos. Melquiades Herrera generó a lo largo de su carrera una fisura, en su obra se encuentra la desterritorialización de los objetos, una visión nómada de los símbolos y el proceso de construcción de discursos cultuales.

La muestra –que continuará hasta el 10 de junio de 2018[4]– genera preguntas a la materialidad y representación de las ideas proyectadas en cada uno de los objetos, así involucra de manera directa al espectador con los significados que se le asignan a cada uno de estos, qué en la exhibición se convierten en frases flotantes de un discurso crítico del artista. Exhibiendo así la desnudez de Melquiades Herrera, que es la desnudez del atlas de nuestra cultura. ¶

(Publicado el 14 de mayo de 2018)

Referencias

Foucault, M. (1969) La arqueología del saber. España, Siglo XXI.

[1] Tarás, C. (2010) Cartografías de la Memoria. Aby Warburg y el Atlas Mnemosyne. Universidad Politécnica de Valencia. Edit. AKAL.

[2] Foucault, M. (1969) La arqueología del saber. España, Siglo XXI.

[3] Agamben, G. (2011) Desnudez. Barcelona. Editorial Anagrama.

[4] “Melquiades Herrera. Reportaje plástico de un teorema cultural” Se exhibe en el Museo Universitario Arte Contemporáneo, en la Ciudad Universitaria, (Insurgentes sur 3000, CDMX).

¡Tepalcates!

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.

Entre el 3 de julio y el 2 de agosto de 2016 se llevó a cabo una estancia de investigación en la Universidad Politécnica de Valencia (UPV), España. En este periodo se participó en la investigación “Recuperación de prácticas pioneras del arte de acción de la vanguardia histórica europea y su contribución a la historia de la performance europea”. Durante este tiempo, entre otras actividades, se recopiló bibliografía referente al tema y a la producción personal. Uno de los textos consultados fue La vía pública como espacio para la acción-reacción sonora: Proto performances urbanas desde la bohemia a la vanguardia española (1864-1936), en el que el autor, Miguel Molina, ejemplifica la bohemia dorada, aquella integrada por artistas con orígenes burgueses, con la acción denominada trencadissa, que en catalán significa quebradiza.

La pieza fue ejecutada en 1889 en el pueblo de Olot, Cataluña, por los pintores Santiago Rusiñol y Ramón Casas, quienes compraron un puesto de cazuelas de barro en el mercado de esa comunidad y pusieron estos objetos a la venta en sus propios términos. Los ofrecieron a gritos por un precio mucho más alto o mucho más bajo del lógico y cuando alguien preguntaba el precio o quería comprar alguno de ellos, los rompían. Lo anterior, explica Molina, con el objetivo de contribuir a la generación de una reflexión acerca del interés creativo sobre el económico de los artesanos, así como sobre la infravaloración o sobrevaloración de las artesanías.

Trencadissa fue restituida por el Laboratorio de Creaciones Intermedia (LCI) de la UPV en el marco del proyecto de investigación “Recuperación de obras pioneras del Arte Sonoro de la Vanguardia Histórica Española y revisión de su influencia actual” en 2012. Los profesores Juan Castellas y José Juan Martínez ejecutaron la acción en el mercado de Alboraya, Valencia y las piezas de barro puestas a la venta fueron hechas por estudiantes del departamento de escultura de la facultad de bellas artes de la UPV. Los artistas recibieron una oferta inesperada, una vendedora de boletos de lotería les propuso intercambiar una pieza de barro por un boleto, pero siguiendo el espíritu de la acción original, todas las piezas fueron rotas.

Teniendo la acción y el performance mencionados como referentes, en agosto de 2017 los profesores de la Escuela de Nivel Medio de Salamanca (ENMSS) Rosa del Carmen Regalado Villalobos y Cuitláhuac Rodríguez Velázquez conversaban sobre lo catártica que podría ser la acción de romper platos. Accidentalmente, el autor de este texto escuchó este diálogo y lo relacionó con trencadissa. Se les propuso a los dos colegas llevar su idea a la práctica como un performance, reinterpretando trecandissa, quienes manifestaron inmediatamente su entusiasmo por hacerlo.

Además de los profesores mencionados, los alumnos de la ENMSS Abisaí González Rico, Itzamara Vázquez Álvarez, Jesús Galavizo Godínez y Alejandra Jiménez Alfaro colaboraron en la ejecución del performance. Estos estudiantes forman parte del grupo Exploración espacial, el primer servicio social en el estado de Guanajuato del que se tenga noticia cuyo objetivo central es que quienes están inscritos en él participen en la concepción, ejecución y registro de piezas de performance.

Considerando que el performance que se estaba planteando era una reinterpretación, el contexto mexicano lo alimentó fuertemente. La primera muestra de ello fue el nombre de la acción, ¡Tepalcates![1]. Por otra parte los objetos que fueron puestos a la venta fueron quince jarros de barro vitrificado, hechos por artesanos michoacanos y adquiridos en el mercado de artesanías de la ciudad de Guanajuato (capital del estado del mismo nombre), lo cual supuso una mayor cercanía con la acción de 1889 que con el performance de 2012. Al momento de la adquisición de los jarros, el vendedor preguntó la finalidad de una compra más grande que el promedio en cantidad de piezas. Luego de explicarle el objetivo de la acción, el comerciante nos habló del precio tan bajo que los compradores están dispuestos a pagar por los objetos de barro y del precio exagerado que los turistas, particularmente los extranjeros, pagan por artesanías como los molcajetes, lo cual confirmó en el contexto guanajuatense actual la validez de una restitución como la que se había previsto.

A diferencia de Trecandissa (1889) y de su restitución (2012), ¡Tepalcates! no se llevó a cabo en un mercado sino en un punto en el que el comercio irregular está presente, muy cerca del acceso peatonal de la ENMSS, donde comúnmente se ubican vendedores ambulantes de comida. Se consideró que la pieza se desarrollara en el mercado de Salamanca, Gto., sin embargo, la participación de los profesores y estudiantes involucrados era prioritaria, motivo por el cual, el lugar fue fijado en un punto común, la escuela, teniendo en cuenta que los horarios de los implicados coincidieran.

Luego de reunir los elementos necesarios para el desarrollo del performance, de reagendarlo un par de veces y de realizar las gestiones necesarias con las autoridades de la escuela para que pudiera ser ejecutado, la acción se llevó a cabo el 12 de septiembre de 2017 entre las 10 y las 12:00 hrs. frente al acceso peatonal de la Unidad 2 de la ENMSS. La acción se dio a conocer por redes sociales entre los miembros de nuestra comunidad académica y el día de la ejecución los miembros del grupo Exploración Espacial se vieron rápidamente rodeados de estudiantes y profesores. Las personas que pasaban a pie, sin conocimiento del proyecto, eran abordados por los performanceros, quienes les ofrecían a un precio muy elevado o muy bajo los jarros de barro. Al escuchar que los compradores no estaban dispuestos a pagar lo justo, las piezas eran rotas. Todos los jarros fueron destruidos.

Por otra parte, deseamos compartir la opinión de una de las colaboradoras, en la que destaca el aprecio por la sensación de catarsis experimentada, así como la identificación de uno de los rasgos fundamentales del performance, la ausencia de sentido. Esta característica es señalada por Gurrola como esencial cuando dice “El término performance debería reducirse a la palabra per, que debería ser igual a ausencia; por lo tanto una acción de esa índole no tiene sentido; un obra que carece de sentido pero que tiene un valor dentro de su ausencia, algo así.”[2]

“El proyecto ¡Tepalcates! tuvo más de una finalidad, entre ellas, el desarrollo de la creatividad y la valoración del trabajo que uno realiza diariamente. Desde mi experiencia puedo decir que fue bastante divertido, diferente y para quienes nos tocó arrojar jarritos fue un gran desestrés. En un principio fue difícil porque la gente tomaba la acción como algo extraño y sin sentido, sin embargo, al explicar el motivo entendieron el objetivo. Ojalá se vuelva a repetir.” – Rosa del Carmen Regalado Villalobos.

Finalmente, en lo referente al registro, mientras que unos miembros del grupo accionaban, el resto capturaba en video o fotografía. Gracias a esto podemos mostrar ahora una de las conversaciones vendedor-cliente y algunas imágenes.

Compradora: “¿Cuánto cuestan los jarritos?”
Rosa del Carmen Regalado: “500 pesos. Están hechos a mano por artesanos de Michoacán”.
Compradora: “Uuh…”
Rosa del Carmen Regalado: “¿Cuánto me daría por él?”
Compradora: “50 pesos”.
Rosa Regalado: “¡Ay no!, 50 pesos es muy barato. ¿Y el valor del trabajo del artesano? Están bien bonitos aparte. ¿Cuánto me daría?”
Compradora: “Pues $50.00”
Rosa del Carmen Regalado: “No. La verdad prefiero romper el jarrito a dárselo en ese precio”. ¶

(Publicado el 6 de febrero de 2018)

Fuentes de consulta

De Alvarado Chaparro, Dulce María (2015). Performance en México. 28 testimonios 1995-2000. Ciudad de México: diecisiete.
Molina, Miguel (2015). La vía pública como espacio para la acción-reacción sonora: Protoperformances urbanas desde la bohemia a la vanguardia española. (1864-1936). Valencia: Universidad Politécnica de Valencia.
academia.org.mx

Crédito de las imágenes

Imágenes: Stills de los videos tomados por Itzamara Vázquez Álvarez.

[1] Pedazo de una vasija de barro. Fuente: www.academia.org.mx (última consulta: 26 de octubre de 2017)

[2] De Alvarado Chaparro, Dulce María (2015). Performance en México. 28 testimonios 1995-2000. Ciudad de México: diecisiete. p. 269

Pruébame

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.

Entre el 29 de mayo y el 2 de junio de este año (2017) se llevó a cabo en la Escuela de Nivel Medio Superior (ENMS) de Salamanca, de la Universidad de Guanajuato, el Lechón Fest, una muestra colectiva en la que participan los estudiantes que toman la clase de Historia del Arte Mexicano II, así como los profesores del área de artes. Esta actividad se realiza desde 2014 con el objetivo de que los estudiantes restituyan la obra de algún artista mexicano correspondiente al período comprendido entre los siglos XIX al XXI, usando como soporte o elemento de creación un cerdo de arcilla de dimensiones 31 x 11 x 22 cm.

Este texto se refiere a Pruébame, pieza que participó en la cuarta edición de la muestra. Desde la adquisición del cerdo de arcilla, y conscientes de que un requisito de la convocatoria era integrarlo de alguna manera en el proceso creativo, nos centramos en este animal como símbolo de alimentación y de riqueza. “…muchas creencias rodean el día de San Martín u otras fiestas donde se sacrificaba al cerdo. De estas creencias vienen los conceptos: cerdo: símbolo de la abundancia, riqueza, cerdo: símbolo de fertilidad y alimentación, cerdo: símbolo de buena economía doméstica.” (Tutáeva, 2009: 13)[1]. Además, “El cerdo, al ser la mejor inversión ganadera puesto que todo en él se come, se alimenta de sobras, y se puede criar en un año, es la carne más rentable, por lo que adquirió también las connotaciones positivas de ahorro, éxito, y, por tanto, de suerte y riqueza, de ahí su representación plástica en la forma de las huchas.” (Tutáeva, 2009: 19).

Partiendo de la idea del cerdo como alimento, la primera discusión que se planteó, y la más evidente, fue la manera en que el ganado porcino es sacrificado. Ideas como el dolor, el sufrimiento y la crueldad fueron claves tanto para la concepción de la pieza como para su lectura.

Otra noción referente a la carne de cerdo, que vincula los conceptos alimento y riqueza, pertenece al ámbito comercial. Para analizar quién se beneficia con el consumo de este producto, es preciso vislumbrar que detrás de un platillo elaborado con cerdo existe una larga cadena de producción y distribución en la que participan una serie de actores cuyo rol, según el autor que se revise, es el de intermediarios o el de comerciantes. Este tema es polémico y es fácil que la idea de injusticia cruce nuestras mentes al analizar diferentes perspectivas sobre el recorrido que la carne hace desde el campo hasta nuestra mesa. Una de ellas (aunque sobre la carne de res), que no favorece a los criadores y engordadores, es la siguiente:

Sin nociones claras es vano discutir si debemos considerar intermediario o comerciante al transportista de ganado, al abastecedor quien compra animales en pie y los sacrifica para vender carne en canal, o al carnicero que transforma los canales en bisteces. Mucho menos podemos descalificar a estos agentes económicos porque en uno o dos días de trabajo obtienen por unidad animal un mayor porcentaje de las ganancias respecto al criador, quien trabaja dos años para tener listo un becerro, o al engordador que dura varios meses para cebarlo (Ascencio, 1992: 95)[2]

Si a este trayecto le agregamos la presencia de las grandes cadenas de supermercados extranjeros que se han establecido en nuestro país desde hace años, el panorama se complica aún más, en un contexto globalizado que difícilmente beneficia a los productores locales.

Considerando que para participar en la muestra era indispensable tener referentes mexicanos del periodo mencionado (S. XIX-XXI), nos centramos en los 90. Más allá de las piezas de esa década que se revisaron, fue teóricamente significativo concebir y ejecutar un performance, especialmente porque este género, practicado simultáneamente en esa época por artistas de diferentes generaciones, valorado por ciertos públicos y reconocido por las instituciones más importantes del país, acompañó los cambios sociales y culturales de ese momento histórico.

Desde el inicio se pensó en crear una obra de arte de la experiencia del espacio humano[3]. Se debe reconocer que, en el caso personal, es difícil describir el trabajo hecho por sí mismo en términos diferentes a los propios. Sin embargo, también debe aceptarse que puede ser referido de otra manera, como un performance, una de las nombradas formas PIAS por Maris Bustamante:

“…los no-objetualismos no son sólo nuevos géneros artísticos, sino que también representan las nuevas formas de pensar la realidad desde el arte y particularmente desde las artes visuales…a las primeras tres formas no-objetualistas –performance, instalación y ambientación– las he denominado como las ‘Formas PIAS’ en 1993. Este término, que aparece haber sido exitoso, e integrado en el vocabulario cotidiano, lo adapté poniendo sólo la primera letra de cada uno de estos medios.” (Maris Bustamante, en Cullen, 2008: 263)

Vinculando el carácter efímero que es compartido de manera muy natural por las acciones y la comida, se identificaron performances mexicanos creados en los 90 cuya temática fuera cercana a los alimentos. Un primer referente es un grupo de obras de César Martínez. Este artista presentó en Washington un hombre de gelatina color piel y con corazón de melón como el cadáver del último migrante. Más tarde hizo El hombre de gelatina y lo exhibió en el encuentro de performance Corpus Delicti para hablar sobre las muertes ocasionadas por la Ley 187, una propuesta que el asambleísta Dick Mountjoy hizo durante las elecciones de California en 1994, y en la que planteaba negarle a los indocumentados servicios médicos y educación pública, pero que al final fue rechazada.

Esta pieza fue presentada nuevamente en la Sexta Bienal de La Habana para representar el cadáver de un hombre que había muerto en su intento por llegar a Florida. En el Festival Internacional de Diseño de la Universidad de las Américas usó otros recursos como acompañar el modelo de gelatina, con música que estuviera relacionada con la comida como, por ejemplo, Corazón de Melón de Dámaso Pérez Prado[4]. Luego, en Terreno peligroso, César Martínez presentó un hombre de frambuesa relleno de frutas en la que las costillas estaban hechas de plátano y el aparato digestivo de uvas. En esa ocasión el artista apareció vestido con un smoking y una banda presidencial y dio un discurso sobre el Tratado del Libre Comerse. Una característica común de estas obras de César Martínez es la lectura que los participantes pueden tener de ella como caníbales. Al respecto, el artista dice que “la modernidad ha devorado otras culturas, otras épocas, las ha ubicado en reservaciones en el mismo país. Ese canibalismo económico desmedido que ha contrapuesto, indigestado, indio-gestado a la raza, es algo que manejo dentro de mi evento, la intención de comunicar antropofagia. Aunque nosotros no nos comamos unos a otros, sí lo hacemos en algún sentido” (Martínez en Alvarado Chaparro, 2015: 227)

Aunque la idea del canibalismo, muy presente en las obras mencionadas de César Martínez, no es compartida por Pruébame, el papel del participante como verdugo y la presencia de una víctima (el cadáver humano en el caso del Hombre de gelatina y del cerdo en el caso de Pruébame), son características comunes en los dos performances. Además, la influencia de Martínez sobre esta pieza puede observarse en la reflexión que ambas favorecen sobre la desigualdad social y comercial.

Otro referente son un par de acciones de Miguel Ángel Corona. La primera de ellas consistió en que el artista Raúl Tame e Irma Cervantes ofrecieron gelatinas de leche en forma de cerebro acompañadas de vino tinto, en lugar de sangre, en la inauguración de la exposición colectiva Patologías (1986) presentada en la Galería de la Unidad Cultural Jaime Torres Bodet (El Queso)[5] del Instituto Politécnico Nacional en la Ciudad de México. La segunda fue su joyería comestible, presentada en 1990 en el Centro Cultural de la Secretaría de Hacienda.

También El pollo Goyo y variaciones culinarias de Carlos Jaurena, presentado en 1995 en Ex Teresa Arte Actual[6] en la Ciudad de México, es un referente importante, aunque en esta pieza Jaurena preparó un platillo frente al público, a diferencia de nuestra pieza, en la que se presenta solamente el resultado del proceso de preparación para ser degustado.

Pruébame consistió en cocinar un pastel de carne de cerdo, que tuviera la forma y dimensiones del cerdo de arcilla, y ofrecerlo a los asistentes de la muestra Lechón Fest. Para preparar el pastel se compraron los ingredientes mostrados en el recibo de compra, los cuales se complementaron con otros que ya se tenían como sal, pimienta, mostaza, un par de huevos, un bolillo, leche y sazonador.

Fig. 1. Recibo de compra de los ingredientes.

Los ingredientes se mezclaron. Paralelamente se lavó el cerdo de arcilla e imaginando un eje longitudinal se forró la mitad derecha con papel aluminio. El papel se retiró y se colocó sobre una cama de arena dentro de un molde común de acero galvanizado para que no perdiera la forma. Esta operación se repitió con la mitad izquierda del cerdo. Cada uno de los moldes creados con papel aluminio se forraron interiormente con tocino y después se vertió en ellos la mezcla preparada con el resto de los ingredientes. Las dos mitades de cerdo se hornearon simultáneamente, se dejaron enfriar, se unieron usando palillos y se corrigieron algunos errores con tocino frito. El pastel fue preparado el 27 de mayo entre las 12:00 y las 18:00 horas en la casa del artista.

pruebame_07 — Figs. 2. Proceso de elaboración del pastel de carne de cerdo.

pruebame_11 — Figs. 3. Participantes probando el pastel de carne.

El pastel de carne se colocó en una charola blanca y a su lado se ubicó un cuchillo, un trinche, platos de papel, servilletas y tenedores desechables. Mientras los participantes cortaban el pastel de carne se agregaron también algunas galletas saladas. Inicialmente se pensó en fijar un letrero con instrucciones para motivar a los asistentes a comer, pero esto no fue necesario porque el nombre de la pieza en la cédula se encargó de hacerlo. El pastel fue consumido en su totalidad el 29 de mayo de 2017, entre las 18:00 y las 19:30 horas en la ENMS de Salamanca. ¶

Figs. 4. Registro del consumo del pastel de carne.

(Publicado el 16 de agosto de 2017)

Referencias

Ascencio, Gabriel. (1992). Los mercaderes de la carne. Zamora: El Colegio de Michoacán A.C.
Bernal, Gonzalo. (2015). Cuestionamiento y recuperación de la experiencia del espacio humano en el arte mexicano contemporáneo (1997-2014). Valencia: Universidad Politécnica de Valencia.
Cullen, Deborah. (2008). Arte ≠ vida: actions by artists of the Americas, 1960-2000. Nueva York: Amerikon Group.
De Alvarado, Chaparro, Dulce María. (2015). Performance en México: 28 testimonios 1995-2000. Ciudad de México: Diecisiete.
Tutáeva, Kamilla. (2009). La simbología del cerdo en la fraseología inglesa, rusa y española. Kazán: Universidad de Kazán.

[1] Tutáeva, K. (2009). La simbología del cerdo en la fraseología inglesa, rusa y española. Kazán: Universidad de Kazán.

[2] Ascencio, Gabriel. (1992). Los mercaderes de la carne. Zamora: El Colegio de Michoacán A.C.

[3] Conjunto de prácticas artísticas cuyo tema central o materia de creación es la experiencia del espacio. (Bernal, 2015:225)

[4] Compuesta en 1960 por Dámaso Pérez Prado (1917 – 1989). Músico, compositor y arreglista cubano nacionalizado mexicano, apodado “Cara de foca”.

[5] http://www.cultura.ipn.mx/Paginas/inicio.aspx

[6] http://www.exteresa.bellasartes.gob.mx/

A la sombra de Marina

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.

El nombre de este artículo es también el de la última pieza del proyecto de investigación Venganzas espaciales: reflexiones sobre atropellos de nuestro entorno. Para poder referirnos a ella es necesario primero abordar brevemente algunos conceptos.

En 2015 se defendió la tesis doctoral denominada Cuestionamiento y recuperación de la experiencia del espacio humano en el arte mexicano contemporáneo (1997-2014). En ella se propusieron los términos arte de la experiencia del espacio humano y estética de la experiencia del espacio humano. El primero se refiere al conjunto de prácticas artísticas cuyo tema central o materia de creación es la experiencia del hábitat que hemos construido. El segundo se puede definir como la teoría estética que consiste en valorar las obras de arte en función de las experiencias del entorno arquitectónico y/o urbano que representan o generan. Por otra parte, en ese mismo documento académico se identificó como una característica esencial del arte de la experiencia del espacio humano el vínculo entre el deterioro de las relaciones humanas y el empobrecimiento de la vivencia. La forma de arte a la que nos referimos, sin embargo, no reflexiona sobre ese rasgo fundamental de una manera universal sino en un espectro muy variado. Es así que se estableció una tipología, en la que no nos detendremos en esta ocasión, que se ha ampliado con la producción de obra a lo largo del tiempo. También mientras nuestra investigación avanza nos hemos dado cuenta de que no habíamos explorado otro rasgo básico del arte de la experiencia del espacio humano: el lazo entre el mejoramiento de las relaciones humanas y el fortalecimiento de la vivencia. Además, hemos examinado el impacto de los trabajos pertenecientes al conjunto mencionado a partir de la concepción y ejecución de experiencias espaciales tanto afines como contrarias a la realidad o a la justicia, lo cual nos ha conducido a nuevos horizontes en los que el vínculo con otras disciplinas como la geografía o los estudios de género se ha fortalecido.

Otro aspecto que debe mencionarse antes de referirnos a la pieza A la sombra de Marina es definitivamente la metodología, que en este caso específico es de enfoque cualitativo al considerar a la producción de obra como la propia investigación en apego a los pasos del proceso artístico planteado por Luis Racionero (1986), a saber, realidad, formas, obra y espectador.

A la sombra de Marina se llevó a cabo el jueves 13 de octubre de 2016 de 12:00 a 15:00 hrs. en la Escuela de Nivel Medio Superior (ENMS) de Salamanca, Guanajuato. El objetivo de la pieza fue el de generar una reflexión entre los participantes y observadores sobre la experiencia de injusticia vinculada a la orientación sexual. Con frecuencia las muestras de afecto entre personas del mismo género que tienen una relación sentimental se limita al espacio privado. Los espacios comunes, como plazas o parques, difícilmente admiten las demostraciones de cariño diferentes a las vinculadas con la orientación socialmente aceptada en México. A la sombra de Marina se propuso para enfrentar a la comunidad a una experiencia que hasta ahora es ficticia en muchos espacios de uso común de nuestro país. La pieza consistió en bloquear dos de las tres circulaciones al aire libre más importantes de la ENMS de Salamanca con una barricada provisional durante tres horas. Estos andadores se conectan con el vestíbulo principal de la escuela y éste a su vez con el acceso peatonal. En esta barrera se abrió solamente un espacio de 40cm a través del cual los integrantes de la comunidad ENMS de Salamanca podían pasar. Este espacio, sin embargo, era incómodo porque estaba flanqueado por dos estudiantes colaboradores del mismo género que sostienen una relación. Atravesar este umbral de pocos centímetros de ancho ofrecía la ventaja de evitar rodear el obstáculo creado para poder hacer uso de la tercera circulación (libre) a cambio de invadir momentáneamente el espacio de la relación entre dos personas del mismo género. La opción contraria consistía en no invadir dicho espacio, debiendo recorrer una mayor distancia para pasar.

Como antecedente de la pieza debe mencionarse Imponderabilia de Marina Abramovic (1977), la cual consistió en ubicar una persona desnuda a cada lado del acceso a la Galleria Communale d’Arte de Moderna en Bologna. La pareja, un hombre una mujer, se veían de frente y entre ellos quedaba apenas espacio suficiente para que quien decidiera entrar a la galería lo hiciera. Entrar en contacto físico con la pareja era inevitable, por lo que quien entraba al espacio expositivo trataba de alejarse de los dos colaboradores evitando el contacto visual al máximo. Se esperaba que Imponderabilia durara 3 horas, la misma duración de A la sombra de Marina, pero la policía detuvo el evento a los 90 minutos. La pieza que se propone reinterpreta Imponderabilia y la adapta a un contexto diferente y actual en el que las relaciones entre personas del mismo género ocupan una parte de los espacios de uso común.

En "Imponderabilia" (1977) la artista Marina Abramovic y Ulay crearon una pieza de performance en colaboración, en la cual ellos flanquean completamente desnudos, la entrada de la Galleria Communale d'Arte Moderna en Bologna, Italia. — En «Imponderabilia» (1977) la artista Marina Abramovic y Ulay crearon una pieza de performance en colaboración, en la cual ellos flanquean completamente desnudos, la entrada de la Galleria Communale d’Arte Moderna en Bologna, Italia.

La ejecución de A la sombra de Marina intervino físicamente el espacio de manera más fuerte que ninguna de las piezas que integran el proyecto “Venganzas espaciales”. Se usó la palabra escrita (cédula y ficha informativa) y volúmenes (mobiliario), además de recursos humanos (una pareja de estudiantes colaboradores, diez estudiantes encargados del montaje y aproximadamente 700 estudiantes, profesores y personal administrativo y de servicios que participaron) y recursos materiales (seis mamparas de madera, dos burros metálicos, doce bancos de madera y metal, doce metros cuadrados de malla negra para invernadero). Se cuenta con el registro fotográfico y en video de la obra mientras estuvo en funcionamiento, pero se tiene evidencia en texto de la experiencia de solamente unas pocas personas. Cabe mencionar que ningún miembro de la comunidad fue avisado con antelación a la elaboración de la pieza, excepto por los alumnos colaboradores.

Sobre la libertad de los participantes debe decirse que la ubicación de la pieza los obligó a tomar una decisión que los afectaba porque implicaba que sacrificaran su espacio personal o su tiempo al deber recorrer una distancia mayor. El paso, sin embargo, de un área a otra de la escuela nunca fue bloqueado por completo y afortunadamente no hubo ninguna muestra de violencia por lo que la pieza pudo desarrollarse durante las tres horas planeadas.

La capacidad de A la sombra de Marina para generar una reflexión sobre las experiencias de injusticia espacial que tenemos relacionadas con orientación sexual se reveló haciendo a los participantes tres preguntas por medio una aplicación para hacer encuestas (puesta al servicio de una investigación cualitativa como esta) las cuales se publicaron en Facebook: ¿es justo o injusto compartir los espacios comunes con personas que tienen una orientación diferente de la heterosexual?¿qué podrías hacer como ciudadano para ayudar en la construcción de espacios que integren a las personas sin importar su orientación? ¿qué podrías hacer como profesionista?

Tabla 1. Algunas respuestas a la pregunta ¿es justo o injusto compartir los espacios comunes con personas que tienen una orientación diferente de la heterosexual?

Tabla 2. ¿Qué podrías hacer como ciudadano para ayudar en la construcción de espacios que integren a las personas sin importar su orientación? ¿qué podrías hacer como profesionista?

La aplicación empleada para registrar en texto la experiencia de los participantes demostró ser una herramienta útil. Sin embargo, a pesar del gran volumen de miembros de la comunidad ENMS de Salamanca que participaron, una parte mínima describió su experiencia en línea. La solución a esta problemática puede darse al anclar a los participantes a la pieza para que en el momento de la experiencia puedan registrar su vivencia y rasgos individuales. Esto puede lograrse si en lugar de publicar la herramienta en Facebook los participantes contestan el instrumento usado en el sitio. El uso de códigos QR[1] es una buena opción porque permitiría que al ser escaneado en el momento y lugar de la intervención espacial, el usuario pudiera registrar su vivencia inmediatamente.

Finalmente quisiéramos mencionar algunos hallazgos adicionales. Resultó interesante observar el sacrificio que algunas personas estaban dispuestas a hacer para evitar a toda costa invadir el espacio de la relación de los estudiantes colaboradores. Un estudiante que usaba muletas prefirió rodear el muro provisional antes que intentar cruzar por el umbral de 40 centímetros, mientras que otros estudiantes, también con muletas, cruzaron aún con este inconveniente.

Concluyendo, aunque el arte por sí mismo no podría lograr la recuperación de nuestra experiencia del espacio humano, su potencial para hacernos repensar el estado actual de nuestras relaciones humanas y de nuestra experiencia, es remarcable. El papel del arte en la recuperación de la experiencia como objetivo último, es fundamental, es el inicio de una serie de iniciativas que podrían guiarnos en la construcción de una sociedad más justa y sobre todo, más humana.¶

(Publicado el 23 de febrero de 2017)

Fuentes de consulta

Bernal, G. (2015). Cuestionamiento y recuperación de la experiencia del espacio humano en el arte mexicano contemporáneo (1997-2014). Valencia: Universidad Politécnica de Valencia.
Groys, B. et al. (2008). The art of participation. 1950 to now. San Francisco: Thames and Hudson.
Racionero, L. (1986). Artes y Ciencia. Barcelona: LAIA.

[1] Un código QR (del inglés Quick Response code, «código de respuesta rápida») es un módulo para almacenar información en una matriz de puntos o en un código de barras bidimensional. Puede almacenar los datos codificados. La mayoría del tiempo los datos es un enlace a un sitio web (URL).

El arte como profanación

Por Martha Cecilia Calderón Pichardo.

Análisis de Nude with the Skeleton (2002/2013), de Marina Abramovic.

El tema de la relación del hombre con su naturaleza animal tratado en Agamben, permite establecer un análisis de relaciones y espacios intermedios entre ambas que de alguna manera se corresponden o podemos vislumbrarlas en el arte.

La hipótesis es que el arte también propicia un aburrimiento profundo que acerca al hombre con el animal a través del estremecimiento esencial y la pobreza del mundo.

Partimos de que el hombre se construye a partir de la negación de lo dado, es decir del mundo, de lo animal y objetos; sin embargo, Kojéve plantea que, en el fin de la historia, lo posthistórico, el proceso de negación para devenir humano habrá acabado, pues asume que el desarrollo y planteamiento de fines se ha completado y sólo queda el desarrollo sin sentido de la historia y el devenir del hombre. Puesto que el hombre a lo largo de la historia ha buscado construir su humanidad a partir de la negación, cuando los fines se acaban entonces el proceso de negación o se elimina restituyendo al hombre a su animalidad sin más o la negación se mantiene, pero sin utilidad, llevando al hombre a procesos distintos y relaciones nuevas con el mundo.

…en una carta a Kojéve del 6 de diciembre de 1937, Bataille no puede sino apostar a la idea de una “negatividad sin empleo”, esto es, a una negatividad que sobrevive, no se sabe cómo, al final de la historia y de la que no puede ofrecer otra prueba que la de su propia vida, “la herida abierta que es mi vida”.[1]

Cuando el hombre se construye históricamente en tensiones tratando de controlar y dominar la naturaleza hasta eliminar su propia animalidad, entonces entra en una relación especial con la muerte. No sólo busca la muerte su cuerpo animal, sino que trata de dominar la muerte usando la técnica, es decir, usa la tecnología como una forma de controlar la vida y con esto la muerte, no porque quiera mantener la vida de su ser animal, por el contrario, trata de eliminar ese animal restándole sólo la vida orgánica del organismo necesaria para poder asumirse como diferente y reafirmar su relación de poder con la naturaleza. La moderna relación de la vida con el biopoder, es la vuelta de tuerca de la negación de la vida dentro de un mundo posthistórico y de negatividad sin empleo.

Por esta razón es que la obra de Nude with the Skeleton permite analizar éste proceso. La obra retoma la muerte como el espejo en el cual el hombre se refleja, no tanto como humano sino como animal en su naturaleza más elemental, la confrontación con lo inevitable del cuerpo, con el resto que no se puede negar ni resolver.

Pensar la muerte como aquello que ha estado siempre presente, lo que hay que negar, aquello que marca el no-límite con lo animal, la evaporación de la frontera tan desesperadamente buscada y construida con lo natural, para que con ésta negación se pueda afirmar de una vez por todas la distancia e identidad autónoma del sujeto. La muerte como piedra en el zapato que hay que eliminar porque estorba para afirmar la humanidad; a su vez motiva los dispositivos, relaciones con el mundo y los procesos de subjetivación. El miedo a la muerte transformado en afirmación de vida por medio de sistemas de control de lo natural y construcción de redes de significación resulta ser el mejor motor de la historia y la posthistoria.

La muerte como eso que nos hace iguales frente al animal, pero que al mismo tiempo motiva la relación con el mundo como proceso de subjetivación, encarna la confrontación entre los modos de ser del hombre, como animal sujeto a funciones de repetición privadas de conciencia y como humano-sujeto en relación con el mundo que lo hace consciente de su diferencia.

Asumir la significación de la muerte siempre en relación dialéctica con la vida es heredar de ella su indefinición, su indeterminación, es entenderla (a la muerte) como un concepto articulado, dividido por una función estratégica que se encuentra en ámbitos lejanos.

La reconciliación del hombre con su naturaleza animal es un punto intermedio entre las funciones de repetición y la relación con el mundo. Es recuperar y afirmar el cuerpo, pero desde su inutilidad y recuperar la relación y las funciones estratégicas con el mundo, pero sin significación, sin contenido. La frontera no desaparece situando al hombre de manera definitiva en ninguno de los dos extremos, la frontera se disuelve permaneciendo en el flujo de un intermedio difuso; no generando relaciones de ida y vuelta, de afirmación y negación constantes como se ha hecho a lo largo de la historia, sino permaneciendo inmóvil en el entrecruzamiento de todas las tensiones y en el estar siendo desbordado, sumergido en la apertura humana en el mundo, en la apertura animal ante el desinhibidor.

Agamben habla de esta experiencia intermedia del hombre como el “aburrimiento profundo” retomado de Heidegger. Los dos elementos que definen la esencia del aburrimiento son: el ser-dejados-vacíos, el abandono al vacío y la indiferencia de las cosas que no tienen nada que ofrecernos; y el ser-tenidos-en-suspenso manifestar a través de la privación sus posibilidades.

Pero de este modo se revela también el significado del ser-tenido-en-suspenso como segundo momento estructural del aburrimiento profundo. Las que son tenidas en suspenso, las que permanecen inactivas son ahora las posibilidades específicas del Dasein, su poder hacer esto o aquello. Pero este desactivarse de las posibilidades concretas hace manifiesto por primera vez aquello que, en general, hace posible (das Ermöglichende) la posibilidad pura-o, como dice Heidegger, “la posibilitación originaria”.[2]

La posibilidad originaria como las posibilidades esenciales del ser-ahí, no tienen ningún contenido y de hecho tienen la forma de una potencia-de-no, forma de impotencia, dado que no se refiere a las singularidades específicas. Es lo que Agamben explica como la pobreza de mundo del animal, ahora como aburrimiento profundo en el hombre, abierto a un no-develamiento, sumergido en la opacidad y el olvido del ser, únicamente estremecido por sus desinhibidores.

El aturdimiento de los animales por sus desinhibidores se debe a la relación entre el mundo como “portador de significados” con los receptores del animal, generando una composición supra-temporal y extra-espacial de la significación[3]

Con el ejemplo de la araña y su tela se reafirma que “ningún animal puede entrar en relación con un objeto en cuanto tal, sino sólo con sus propios portadores de significado”[4], de esta manera ambos están en una ceguera recíproca.

Si el aburrimiento profundo es la experiencia del hombre que lo acerca a su naturaleza animal debe tener características similares a éste aturdimiento animal. El hombre a lo largo de la historia ha buscado su identidad y su separación con el mundo y el animal a través de reconocerse a sí mismo en esta diferencia y negación, la forma en como el hombre se reconoce como humano es mirando su propia imagen, generando dispositivos y máquinas ópticas de subjetivación. Eliminar ese proceso para restituir al hombre a su animalidad significaría no verse a sí mismo, no generar máquinas ópticas, buscar la ceguera recíproca y dar primacía a la experiencia sensible de los propios portadores de significados, pero sin contenido ni utilidad.

En Nude with the Skeleton hay una búsqueda de restitución de la naturaleza corporal del hombre a través de la muerte y en este sentido es que se relaciona con la restitución de la animalidad. Su cuerpo desnudo recostado en la tierra, desnudo de dispositivos de subjetivación, queriendo recuperar el estado corporal primigenio del hombre en el mundo.

Ser desnudo sin cultura, sin identidad, sin utilidad, sujeto únicamente a su respiración como la repetición y funcionalidad meramente orgánica privada de conciencia, repetición que no busca la significación, la separación, ni la finalidad construcción de un sujeto, por el contrario es un intento por restablecer la conexión con la vida, no esa vida de acciones diferenciales y de negación en el mundo, sino la vida desnuda en su indeterminación y en su indefinición asumiendo que el hombre es esa frontera móvil que ya no trata de asirse a un polo, de definirse, de proveerse de identidad, por el contrario su ser es ser móvil, indeterminado y de éste modo sumergirse en el aturdimiento y estremecimiento esencial de su inutilidad, de su falta de finalidad, constitutivamente no-humano.

Nude with the Skeleton (2002/2013), de Marina Abramovic.

Nude with the Skeleton utiliza la respiración como una forma de regresar a la tierra, respiración que afirma la vida, pero al mismo tiempo anima a la muerte, pues la respiración fuerte y profunda de Marina la que mueve el esqueleto sobre ella, lo anima; de manera recíproca el esqueleto afirma la vida de su cuerpo en tanto hace evidente la oposición, carne/hueso y la oposición móvil/inmóvil. Vida y muerte en correlación cuestionando la identidad del individuo. ¿Quién es hombre? ¿El cuerpo vivo o su muerte? ¿el cuerpo como referente de su animalidad o el esqueleto como portador de significados y articulaciones de dispositivos sociales-políticos del hombre en el mundo? O la vida-muerte como puntos cero en donde el hombre se conecta con su naturaleza y puede experimentar ser sólo vida desnuda.

La respiración rápida y profunda de Marina recuerdan la repetición esencial de los rituales que también buscan restablecer la comunicación entre el hombre y la tierra; esta repetición busca entrar en un estado de trance no sólo por la concentración que requiere mantener un ritmo voluntariamente en la respiración, también en el mareo que produce la hiperventilación como un exceso de vida que elimina las fronteras espacio-temporales en el aturdimiento del mareo y posible desmayo que irónicamente puede dar la sensación de falta de aliento, la relación de la respiración con el aceleramiento cardiaco como forma de reafirmación de la vida. La respiración y los latidos acelerados son síntomas de la vida, señales inequívocas de estar vivo pero de igual manera se presentan en el umbral de la muerte, ataques cardiacos y respiración acelerada aunque sea por unos instantes son preludio de la muerte. Respiración y corazón como forma de reconciliar la relación entre vida-muerte, hombre-cuerpo, hombre-animal.

Marina en el suelo recostada inmóvil en el espacio “entre”, en el intervalo y juego de los dos términos se puede ver, como dice Agamben respecto al “entre”, la constelación inmediata en una no-coincidencia, pero en recíproca suspensión, generando la experiencia del aburrimiento absoluto en ese cuerpo atravesado por tensiones, que así como el animal llega a su aturdimiento por los inhibidores, el hombre logra una suerte de redención espiritual y mundana, que coincide con uno de los objetivos del ritual recuperados en la obra de Marina Abramovic.

El arte como un proceso de no-subjetivación, de negatividad inútil, de posibilidad del aburrimiento profundo que si bien se construye con cuestiones dialécticas éstas aparecen como caras de la misma moneda. “La obra trae y mantiene a la tierra misma a lo abierto de un mundo.”[5]

Con el ser-dejados-vacíos, abandonados al vacío y ser-tenido-en-suspenso en el ritual, vislumbramos o mejor dicho percibimos (no vemos) la potencia de poder-ser, la posibilidad no fáctica, la impotencia de ser concreto. Desnuda sobre el suelo percibiendo la posibilidad de ser todo lo que no es de hecho específico, de no ser todo lo que se creía ser (humano, racional, político, etc.), de no poder seguir siendo la división, el aislamiento. La posibilidad de ser-siendo.

El arte es esa relación, trata de liberar lo capturado para restituirlo en un uso común, en nuestro ejemplo es liberar el cuerpo, liberar su naturaleza animal por medio de la confrontación vida-muerte. Se trata de una profanación, es decir de restituir el sentido idealista del hombre, como dividido, excluido, racional, divino y superior jerárquicamente respecto a la naturaleza, al uso cotidiano y a su sentido más elemental, como animal, como vida.

“Profano”, podía escribir entonces el gran jurista Trebacio, “en sentido propio es aquello que, siendo sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres[6].

El arte dentro de la posthistoria también refleja los dispositivos de desubjetivación donde la no verdad del sujeto ya no tiene que ver con su verdad. Sin embargo, aun cuando las figuras moderna del poder usen éstos dispositivos para “la creación de cuerpos dóciles pero libres que asumen su identidad y su “libertad” de sujetos en el proceso mismo de su sometimiento”[7], el arte y los artistas son ese elemento irrefrenable que Agamben detecta en los dispositivos que se vuelven cada vez más invasivos, se vuelven elementos que parecen huir de su apresamiento cuanto más se someten a él dócilmente, pero que por otro lado en su quehacer artístico proponen y echan a andar profanaciones, siendo así líneas de fuga de toda política.¶

(Publicado el 23 de febrero de 2017)

FUENTES DE CONSULTA

Agamben, G. 2006. Lo abierto. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Agamben, G. 2015. ¿Qué es un dispositivo? Seguido de El amigo y de La Iglesia y el Reino. Barcelona: Anagrama.
Agamben, G. 2005. Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Derrida, J. 2006. El animal que lue-go estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta.

[1] Agamben, Giorgio. Lo abierto. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora,2006). 18

[2]Ibídem, p.124

[3]Ibídem, p.82

[4]Ibídem, p. 83

[5] Ibídem, p. 134

[6] Agamben, Giorgio. ¿Qué es un dispositivo? Seguido de El amigo y de La Iglesia y el Reino, (Barcelona: Anagrama, 2015). 28

[7] Ibídem, p. 30

Performance

Por Gonzalo Enrique Bernal Rivas.–

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