{"id":13164,"date":"2025-08-24T23:03:43","date_gmt":"2025-08-25T05:03:43","guid":{"rendered":"https:\/\/revista925taxco.fad.unam.mx\/?p=13164"},"modified":"2025-10-13T12:06:26","modified_gmt":"2025-10-13T18:06:26","slug":"elzen-a-traves-delacaligrafia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/revista925taxco.fad.unam.mx\/index.php\/2025\/08\/24\/elzen-a-traves-delacaligrafia\/","title":{"rendered":"El zen a trav\u00e9s de la caligraf\u00eda"},"content":{"rendered":"\t\t
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Resumen<\/strong>:
Este ensayo propone una aproximaci\u00f3n hermen\u00e9utica-filos\u00f3fica al shod\u014d<\/em>, la caligraf\u00eda japonesa vinculada al budismo Zen, entendida no solo como arte tradicional sino como v\u00eda espiritual. A partir del concepto de vac\u00edo (\u015b\u016bnyat\u0101<\/em>) y su relaci\u00f3n con la no-dualidad y la mente no discursiva, se examinan las bases filos\u00f3ficas y pr\u00e1cticas que sustentan esta disciplina. Se recurre al pensamiento de Keiji Nishitani para trazar un contraste cr\u00edtico con la tradici\u00f3n filos\u00f3fica occidental, subrayando la necesidad de un desplazamiento epist\u00e9mico para comprender el Zen desde dentro. Finalmente, se problematizan las lecturas est\u00e9ticas ajenas que han contribuido a su exotizaci\u00f3n, proponiendo una apertura hacia formas de conocimiento encarnado y educativo.
Palabras clave:<\/strong>
Zen, Zazen, shod\u014d<\/em>, Vac\u00edo, No-dualidad, Arte y Espiritualidad<\/td><\/tr><\/tbody><\/table><\/figure>\n\n\n\n
Abstract<\/strong>:
This essay proposes a hermeneutic-philosophical approach to shod\u014d, Japanese calligraphy linked to Zen Buddhism, understood not only as a traditional art but also as a spiritual path. Based on the concept of emptiness (\u015b\u016bnyat\u0101) and its relationship with non-duality and the non-discursive mind, the philosophical and practical foundations that underpin this discipline are examined. Keiji Nishitani’s thinking is used to draw a critical contrast with the Western philosophical tradition, emphasizing the need for an epistemic shift to understand Zen from within. Finally, the essay problematizes external aesthetic readings that have contributed to its exoticization, proposing an opening toward forms of embodied and educational knowledge.
Keywords<\/strong>:
Zen, Zazen, shod\u014d, Emptiness, Non-duality, Art and Spirituality<\/td><\/tr><\/tbody><\/table><\/figure>\n\n\n\n
Traslated by Luis Roberto S\u00e1nchez Mendoza. Recibido: 5 de mayo, 2025. Dictaminado: 9 de junio, 2025. Publicado: 24 de agosto, 2025<\/h6>\n\n\n
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Mylene Zozaya-Tinoco<\/p><\/div><\/div>\n\n\n

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I<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

La historia de nuestra existencia es la historia de un flujo infinito de relaciones que trascienden tiempos, espacios y memorias. Atravesados por complejas intersecciones culturales, brechas y puentes, los seres humanos han buscado distintas pr\u00e1cticas y cuerpos de conocimiento que expresen el entendimiento de su presencia en este mundo.<\/p>\n\n\n\n

Tanto Oriente como Occidente han desarrollado distintas v\u00edas de conocimiento, desde los enfoques racionales hasta formas simb\u00f3licas y no discursivas. La caligraf\u00eda japonesa entra dentro de esta categor\u00eda en el plano oriental. Se trata de una pr\u00e1ctica tan compleja como fascinante, pues en ella se encuentran cara a cara el arte y la espiritualidad.<\/p>\n\n\n\n

Este ensayo propone una aproximaci\u00f3n hermen\u00e9utica-filos\u00f3fica para adentrarse a las relaciones entre la caligraf\u00eda y la espiritualidad, entendiendo que su estudio requiere situarse dentro del mismo marco de saberes del que surge su fuerza expresiva y su dimensi\u00f3n espiritual. Este marco es el budismo Zen.<\/p>\n\n\n\n

Desde una perspectiva comparativa, se incorporar\u00e1 el estudio de la obra de Nishitani Keiji, quien analiza el pensamiento occidental para notar el cambio de posici\u00f3n epistemol\u00f3gica requerida para acercarse a ciertos conceptos primordiales del zen, que permean la pr\u00e1ctica de la caligraf\u00eda o shod\u014d<\/em>. Finalmente, se mencionar\u00e1n algunos casos hist\u00f3ricos que ilustran c\u00f3mo estas tensiones han influido en la recepci\u00f3n y representaci\u00f3n del shod\u014d<\/em> en distintos contextos culturales.<\/p>\n\n\n\n

Nos proponemos as\u00ed exponer estas ideas por medio de una progresi\u00f3n de conocimiento sucinta, como si naveg\u00e1ramos desde la lejan\u00eda de las ondas que se expanden al arrojar una piedra en el agua, hasta intentar llegar a su epicentro. El ensayo se organiza en cuatro secciones: 1) una introducci\u00f3n general; 2) una revisi\u00f3n de las nociones fundamentales del budismo Zen y un di\u00e1logo con la obra de Nishitani Keiji, as\u00ed como las posturas de los c\u00e1nones orientales y occidentales; 3) una exploraci\u00f3n de la caligraf\u00eda desde su or\u00edgenes hist\u00f3ricos, formales y espirituales; y 4) una cr\u00edtica de las interpretaciones est\u00e9ticas occidentales que han descontextualizado su sentido, seguida de las conclusiones.<\/p>\n\n\n\n

II<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

El fundamento del Zen es la meditaci\u00f3n conocida como zazen. Eihei D\u014dgen (2007, p. 351)[1]<\/sup><\/a>, fundador de la escuela S\u014dt\u014d Zen en Jap\u00f3n, se\u00f1al\u00f3 que dicha meditaci\u00f3n es la forma deliberada de \u201cno pensar\u201d, <\/em>para abrir paso a la manifestaci\u00f3n de la existencia:<\/p>\n\n\n\n

[...] Y el momento decisivo de Ancestro tras Ancestro es dejar ser toda manifestaci\u00f3n sin pensar deliberadamente en nada, realizarlo sin crear complicaciones.<\/pre>\n\n\n\n
La idea de \u201cno pensar\u201d es posible sabiendo que el Zen incorpora distintas formas de comprender la existencia. Una de ellas es a trav\u00e9s de la mente racional, asociada a conceptos relativos como el reconocimiento del sujeto o yo, su comprensi\u00f3n del mundo basada en la experiencia individual y las construcciones mentales. Otra, es a trav\u00e9s de una forma del ser que se experimenta desde una mente no discursiva, tambi\u00e9n nombrada en ocasiones en la tradici\u00f3n oriental como \u201cno-mente\u201d. La experiencia de esta mente est\u00e1 \u00edntimamente relacionada a las nociones de vac\u00edo<\/em> o \u015b\u016bnyat\u0101<\/em> y de no dualidad<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
En Zen se dice que la forma de todo ser<\/em> es vacua<\/em>, en el sentido de no ser fija. Como explica Reb Anderson (2012)[2]<\/sup><\/a>, los fen\u00f3menos est\u00e1n libres de esencias:<\/p>\n\n\n\n
Imputamos o superponemos una esencia, una entidad, un ser propio. Sin embargo, los fen\u00f3menos est\u00e1n en realidad libres de esencias, seres propios (svabhava), entidades y yoes. Pero, para poder hablar de las cosas, fragmentamos esta realidad asombrosa, inasible e inconcebible en peque\u00f1os paquetes que podamos comprender.<\/pre>\n\n\n\n
El vac\u00edo o \u015b\u016bnyat\u0101<\/em> reconoce que la naturaleza del ser no es fragmentaria, aunque nuestra \u201cmente relativa\u201d necesite aproximarse a ella de ese modo. Sin embargo, se sabe que hay una mente que lo abarca \u201ctodo\u201d, que es envolvente, mejor dicho: una mente no centrada en el yo<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
Para adentrarnos con mayor profundidad en este concepto del Zen, resulta necesario revisar las estructuras de pensamiento desde las que lo estudiamos. Tambi\u00e9n es necesario partir de la idea de que la tradici\u00f3n occidental ha condicionado nuestra forma de comprender el mundo a partir de la separaci\u00f3n entre sujeto y objeto. No obstante, si volteamos a Oriente, podemos identificar de igual manera una l\u00ednea de pensamiento que vale la pena la atenci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n
Algunos fil\u00f3sofos de la Escuela de Kioto del siglo pasado, entre 1910 y 1920, estudiaron a fondo la filosof\u00eda occidental para poder articular una propia. Tal es el caso de Keiji Nishitani, autor fundamental en este ensayo, quien traza una genealog\u00eda de dicha escisi\u00f3n a trav\u00e9s del an\u00e1lisis del pensamiento de Kant, fil\u00f3sofo clave en la construcci\u00f3n del pensamiento de Occidente.<\/p>\n\n\n\n
Cabe enfatizar que el an\u00e1lisis que aqu\u00ed se propone no intenta explicar el zen desde la \u00f3ptica euroc\u00e9ntrica, por el contrario, subraya la necesidad de un desplazamiento epist\u00e9mico que permita su acceso. En ese sentido, no es posible situarse en el zen sin antes transformar el lugar desde el que miramos.<\/p>\n\n\n\n
En la obra La religi\u00f3n y la nada<\/em>, Nishitani (1982, p. 184) muestra c\u00f3mo desde una perspectiva occidental, el ser de las cosas es comprendido desde una separaci\u00f3n de los campos de la raz\u00f3n y de la experiencia. El autor enuncia lo problem\u00e1tico de dicha separaci\u00f3n:<\/p>\n\n\n\n
Normalmente tomamos el mundo como un entorno ilimitado que nos envuelve y nos sirve como campo de comportamiento. Y, ah\u00ed, lo que sucede es que seguimos pensando otro mundo invisible detr\u00e1s de este primero. Pero ninguno de ellos es el mundo tal como es. Ninguno es el mundo en el que vivimos realmente. El hecho de que podamos considerar la extensi\u00f3n de nuestro entorno como el mundo y, por tanto, pensar un mundo suprasensorial tras \u00e9l, ocurre, en primer lugar, tan s\u00f3lo porque realmente estamos viviendo en un mundo de hecho primordial.<\/pre>\n\n\n
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\"\"<\/a>
Mus\u014d Soseki (1275\u20131351), \u00abYuki\u00bb (Nieve). Caligraf\u00eda en papel montada en kakemono (pergamino colgante). Jap\u00f3n, siglo XIV. Tinta sobre papel.\nColecci\u00f3n del Metropolitan Museum of Art, Nueva York<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
Desde la \u00f3ptica del Zen, estos mundos convergen en el concepto de vacuidad<\/em>. El hecho de que esto sea posible est\u00e1 dado porque el punto de vista sujeto-objeto es uno mismo, ambos conceptos no est\u00e1n distanciados. Ello conlleva a su vez, a la no dualidad del ser.<\/p>\n\n\n\n
Nishitani muestra c\u00f3mo la genealog\u00eda de la historia de las ideas en occidente ha estado marcada por la dualidad sujeto-objeto, desde la metaf\u00edsica antigua hasta Kant. El fil\u00f3sofo japon\u00e9s describe c\u00f3mo la metaf\u00edsica racional asum\u00eda que el conocimiento era una correspondencia entre el concepto y la cosa; Kant, al cuestionar esta correspondencia, inaugura la raz\u00f3n autocr\u00edtica, pero a\u00fan mantiene la distinci\u00f3n entre el mundo fenom\u00e9nico y el de las cosas en s\u00ed.<\/p>\n\n\n\n
Cuando una cosa tal como es en s\u00ed misma se coloca objetivamente fuera del sujeto, en efecto, es representada como tal por el sujeto. Esta paradoja, junto a la dial\u00e9ctica que implica, est\u00e1 encubierta por esa relaci\u00f3n unidimensional de correspondencia entre la cosa y el concepto.<\/pre>\n\n\n\n
No obstante, cuando los fundamentos ocultos de esa metaf\u00edsica fueron puestos al descubierto por Hume y la ingenua confianza en la raz\u00f3n se derrumb\u00f3 bajo el peso de su cr\u00edtica, lo natural para esa situaci\u00f3n parad\u00f3jica fue surgir s\u00f3lo en el nivel de la reflexi\u00f3n. As\u00ed fue c\u00f3mo se inaugur\u00f3 el denominado punto de vista de la raz\u00f3n autocr\u00edtica de Kant. (Nishitani, 1982, p. 192)<\/pre>\n\n\n\n
Diversas corrientes filos\u00f3ficas posteriores a Kant \u2014desde el idealismo alem\u00e1n hasta el nihilismo\u2014 intentaron superar esas limitaciones, pero todas conservan como trasfondo la escisi\u00f3n sujeto-objeto.<\/p>\n\n\n\n
Conviene se\u00f1alar aqu\u00ed que esta separaci\u00f3n entre sujeto y objeto conduce ultimadamente a la inaccesibilidad del ser, lo que conlleva en la se\u00f1alada problem\u00e1tica del nihilismo hecha por Nishitani. Reconocer estas posturas tiene como objetivo comprender el punto de vista que demanda la aproximaci\u00f3n profunda al Zen.<\/p>\n\n\n\n
La comprensi\u00f3n del concepto de vac\u00edo se funda en una experiencia no dual, donde sujeto y objeto dejan de percibirse como entidades diferenciadas. As\u00ed, el Zen despliega una v\u00eda completamente distinta de acceso al ser.  Pero esta experiencia se sit\u00faa fuera del \u00e1mbito de la mente discursiva. La \u201cunidad\u201d, la no dualidad<\/em>, se manifiestan a trav\u00e9s de la no-mente<\/em>: una forma de conciencia que trasciende el pensamiento discursivo y permite experimentar lo que en el Zen se nombra como \u201cverdadera naturaleza del ser\u201d, tambi\u00e9n conocida como despertar, iluminaci\u00f3n o satori<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
La no discursividad se cultiva a trav\u00e9s de distintas pr\u00e1cticas en las diversas escuelas del Zen. Por ejemplo, la escuela Rinzai busca la activaci\u00f3n de esta mente a partir del zazen y a trav\u00e9s del estudio de los k\u014dans: enunciados breves, desligados de la l\u00f3gica convencional, que provocan una ruptura s\u00fabita del pensamiento conceptual del estudiante.<\/p>\n\n\n\n
En el S\u014dt\u014d-Zen, la pr\u00e1ctica de la no-mente es exclusivamente a trav\u00e9s de la meditaci\u00f3n del zazen, una pr\u00e1ctica continua que no persigue ning\u00fan objetivo m\u00e1s all\u00e1 de estar plenamente en la experiencia del mundo.<\/p>\n\n\n\n
Desde mi propia experiencia, podr\u00eda decir que el zazen es el ejercicio de la contemplaci\u00f3n. La contemplaci\u00f3n de quien la experimenta, as\u00ed como de su relaci\u00f3n con el cosmos, en su m\u00e1s amplia expresi\u00f3n. Al contemplar se cultiva el no apego a todas las construcciones mentales que surgen[3]<\/sup><\/a>, privilegiando su libre flujo. Muy lentamente, como la condensaci\u00f3n de gotas de agua en el borde de una nube que habr\u00e1n de convertirse en lluvia, la experiencia de ser y estar liberando los apegos, suelta tambi\u00e9n la mente discursiva para abrir paso a la no discursiva. Es posible concebir entonces por instantes el acto mismo de s\u00f3lo estar<\/em>. Ah\u00ed es cuando D\u014dgen (2007) habla de \u201cabandonar cuerpo y mente\u201den el zazen.<\/p>\n\n\n\n
En el Sutra del Coraz\u00f3n<\/em>, una de las escrituras budistas m\u00e1s conocidas, se aborda el concepto de vac\u00edo y se vislumbran aspectos de la mente que lo contiene todo:<\/p>\n\n\n\n
[...] Shariputra, la forma no es diferente del vac\u00edo, y el vac\u00edo no es diferente de la forma. La forma es vac\u00edo y el vac\u00edo es forma.<\/pre>\n\n\n\n
Lo mismo ocurre con la sensaci\u00f3n, la percepci\u00f3n, las formaciones mentales y la conciencia. (Th\u00edch Nh\u1ea5t H\u1ea1nh, 2006)<\/pre>\n\n\n\n
Este sutra, inaccesible desde fuera, es un himno a la conciencia de la vacuidad, un llamado al despertar. Como escribi\u00f3 Eihei D\u014dgen (2007, p. 40) en el Sh\u014db\u014dgenz\u014d<\/em>: \u201cTodo tu ser es una sola l\u00ednea de Escritura.\u201d<\/p>\n\n\n\n
Comprendemos ahora que el Zen no es una gu\u00eda de conceptos, sino una v\u00eda activa de realizaci\u00f3n. No se halla en las Escrituras ni en su escritura (sho<\/em>), sino en la acci\u00f3n misma de acogerlo. Por tanto, las Escrituras son, en s\u00ed mismas, la expresi\u00f3n encarnada de quien las traza desde el camino del Zen.<\/p>\n\n\n\n
Esta dimensi\u00f3n activa se expresa en tradiciones art\u00edsticas o rituales que integran acci\u00f3n, contemplaci\u00f3n y principios fundacionales del Zen, como es el caso de la caligraf\u00eda japonesa o shod\u014d<\/em>: el camino de la escritura.<\/p>\n\n\n
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\"\"<\/a>
Caligraf\u00eda en tinta sobre papel decorado. Periodo Azuchi-Momoyama, siglo XVI. Exhibido en el Ishikawa Prefectural Museum of Traditional Arts and Crafts, Kanazawa, Jap\u00f3n<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
III<\/strong><\/h4>\n\n\n\n
La caligraf\u00eda china fue introducida en Jap\u00f3n alrededor del a\u00f1o 600 d. C. y adoptada inicialmente como una forma de educaci\u00f3n para la realeza y la aristocracia. Con el tiempo, evolucion\u00f3 hasta convertirse en un arte tradicional con caracter\u00edsticas propias. Si bien conserv\u00f3 los ideogramas chinos (kanji<\/em>), tambi\u00e9n dio lugar al desarrollo de sistemas sil\u00e1bicos m\u00e1s fluidos y cursivos: el hiragana<\/em> y el katakana<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
La caligraf\u00eda recibi\u00f3 dos influencias significativas del budismo Zen. La primera, a trav\u00e9s de su pr\u00e1ctica por parte de los monjes Zen durante el florecimiento de esta escuela en Jap\u00f3n, en el periodo Kamakura (1185\u20131333). La segunda, en el siglo XV, cuando se integr\u00f3 como un elemento esencial en la ceremonia del t\u00e9, tambi\u00e9n asociada al Zen. En dicha ceremonia se presenta una obra caligr\u00e1fica (ichigy\u014dmono<\/em>), a veces acompa\u00f1ada de una pintura de paisaje (sumi-e<\/em>), con el prop\u00f3sito de ser contempladas para purificar la mente de los asistentes.<\/p>\n\n\n\n
As\u00ed, la caligraf\u00eda se convierte tambi\u00e9n en una forma de despertar en el sentido del Zen; en ese contexto, adopta m\u00e1s propiamente el nombre de shod\u014d<\/em>, donde sho<\/em> significa \u201cescritura\u201d y d\u014d<\/em> \u201ccamino\u201d, es decir, el camino de la escritura como v\u00eda de despertar espiritual.<\/p>\n\n\n\n
Una de las formas de estudiar la caligraf\u00eda es mediante la repetici\u00f3n de expresiones breves conocidas como zengo<\/em>. Estas frases de una sola l\u00ednea suelen ser una s\u00edntesis de fragmentos de ensayos, tratados o afirmaciones de maestros budistas, recogidas en compilaciones llamadas bokuseki<\/em>. Dado que los bokuseki<\/em> son limitados, algunos monjes Zen comenzaron a redactar sus propios zengo<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
Estas sentencias, aunque complejas o parad\u00f3jicas, condensan el pensamiento zen en su forma m\u00e1s esencial. El estudiante de shod\u014d<\/em> se beneficia de su contemplaci\u00f3n y repetici\u00f3n continua. En su dimensi\u00f3n caligr\u00e1fica, estas l\u00edneas han sido cuidadosamente elaboradas: desde la selecci\u00f3n de los ideogramas, su tama\u00f1o y disposici\u00f3n en el papel, hasta la composici\u00f3n entre el espacio positivo y negativo. Sin embargo, como afirma Shozo Sato (2013, p. 10), el prop\u00f3sito \u00faltimo de la caligraf\u00eda \u201ces la expresi\u00f3n de la belleza espiritual y no el de la belleza f\u00edsica\u201d.<\/p>\n\n\n\n
Existen cal\u00edgrafos profesionales en Jap\u00f3n y en otras partes del mundo que dominan esta disciplina, la cual requiere conocimiento t\u00e9cnico sobre la postura corporal, la forma de tomar el pincel, el movimiento de los brazos, el uso de la tinta y la presi\u00f3n adecuada para trazar. Todo ello dentro de los distintos estilos caligr\u00e1ficos: kaisho<\/em> (formal), gy\u014dsho<\/em> (semi cursivo) y s\u014dsho<\/em> (cursivo o informal).<\/p>\n\n\n\n
Pero la \u201cbelleza espiritual\u201d a la que alude Sato implica reconocer que, como expresi\u00f3n del Zen, la caligraf\u00eda tiene la potencia de superar la metodolog\u00eda estricta de su car\u00e1cter disciplinar para adentrarse en el quehacer espiritual. Este paso es posible cuando la maestr\u00eda t\u00e9cnica ha sido interiorizada y el o la practicante de Zen ha trabajado mente y cuerpo para hacer uso de su propia energ\u00eda vital, o ki<\/em>, y manifestarla en su expresi\u00f3n art\u00edstica. Se habla entonces de que la obra contiene bokki<\/em> (bo<\/em> = tinta negra; ki<\/em> = energ\u00eda).<\/p>\n\n\n\n
Cuando el ki<\/em> est\u00e1 presente en una obra, se reconoce que esta tiene un efecto espiritual en los espectadores; el concepto asociado es kihaku<\/em>, energ\u00eda interior o fuerza del alma.<\/p>\n\n\n\n
En el pasado, los monjes y monjas budistas practicaban la caligraf\u00eda en los monasterios como un acto consciente de estar en el aqu\u00ed<\/em> y en el ahora<\/em>. No la practicaban como la creaci\u00f3n de una forma \u201cbella\u201d o de arte en el sentido de la est\u00e9tica occidental.<\/p>\n\n\n\n
Este era el \u00abel camino de la escritura\u00bb, una forma de meditaci\u00f3n per se<\/em> en la que se practica el silencio, la aceptaci\u00f3n, la unidad mente-cuerpo y la energ\u00eda vital. Es una forma de observarse a s\u00ed mismo(a) en cada momento y una v\u00eda de cultivar la atenci\u00f3n plena<\/em>. De esa manera, la caligraf\u00eda es una manifestaci\u00f3n hacia el despertar<\/em> y una expresi\u00f3n art\u00edstica en un sentido trascendental.<\/p>\n\n\n\n
Cuando los practicantes de Zen transitan el camino de la escritura, la tinta y el papel, se convierten en sus propias Escrituras, en el sentido que D\u014dgen dec\u00eda.<\/p>\n\n\n\n
Como en una meditaci\u00f3n de Zazen, cada apego a los pensamientos, cada duda, cada emoci\u00f3n ef\u00edmera, cada destello de vac\u00edo<\/em>, se expresa en el papel. Los trazos son irreversibles, su forma denota el esp\u00edritu de quien los traza. El resultado, no obedece a una l\u00f3gica de ganancia o de mejor\u00eda. El resultado es en s\u00ed mismo el acto de la pr\u00e1ctica, es el camino<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
Se dice entonces que la brocha es uno<\/em> con quien la usa. La materialidad producida, \u2014la caligraf\u00eda\u2014 es s\u00f3lo una consecuencia de la meditaci\u00f3n activa, de la consciencia de ser<\/em>, de la b\u00fasqueda espiritual de quien medita a trav\u00e9s de la forma del shod\u014d<\/em> en su m\u00e1s amplia expresi\u00f3n.<\/p>\n\n\n
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\"\"<\/a>
\u201cRespeta al Cielo, Ama a las Personas\u201d. Caligraf\u00eda realizada por Saig\u014d Takamori (1828\u20131877). Obra creada entre 1874 y 1875, durante la era Meiji. Actualmente conservada en el Museo Municipal de Arte de Kagoshima (\u9e7f\u5150\u5cf6\u5e02\u7acb\u7f8e\u8853\u9928).<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
IV<\/strong><\/h4>\n\n\n\n
Como arte tradicional, la caligraf\u00eda japonesa ha traspasado fronteras y ha sido ampliamente reconocida por su car\u00e1cter est\u00e9tico. A su vez, ha recibido influencias del arte global, lo que ha dado lugar a formas art\u00edsticas con ra\u00edces en la tradici\u00f3n, pero que la superan, situ\u00e1ndose as\u00ed fuera de sus l\u00edmites originales. Este fen\u00f3meno comenz\u00f3 a observarse a partir de la d\u00e9cada de 1950, cuando artistas japoneses empezaron a crear obras como expresiones individuales, inspiradas en el s\u014dsho<\/em>, pero que se alejaban de sus normas. En el arte caligr\u00e1fico, para que una pieza sea considerada sho<\/em>, el ideograma debe expresar la individualidad del autor, pero conservar su legibilidad, sin importar el estilo usado (formal, semi cursivo o informal).<\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, no siempre es f\u00e1cil distinguir si una obra de sho<\/em> posee o no una dimensi\u00f3n espiritual. Esta ambig\u00fcedad puede deberse al desconocimiento hist\u00f3rico del shod\u014d<\/em> y de las m\u00faltiples formas que puede adoptar: como arte tradicional, como arte que rebasa dicha tradici\u00f3n, o como pr\u00e1ctica espiritual asociada al Zen.<\/p>\n\n\n\n
Existen casos de obras que, por presentar trazos libres, uso de tinta y gestualidad corporal en su ejecuci\u00f3n, han sido asociadas directamente con la caligraf\u00eda Zen, a pesar de no haber surgido de una pr\u00e1ctica meditativa activa, ni del Zen propiamente dicho. Tal es el caso de ciertos artistas del expresionismo abstracto.<\/p>\n\n\n\n
No obstante, tambi\u00e9n hay coincidencias leg\u00edtimas: cal\u00edgrafos orientales u occidentales, practicantes del Zen cuyas obras \u2014e incluso demostraciones en vivo\u2014 han sido presentadas en museos o galer\u00edas, donde han sido recibidas como arte, en tanto expresi\u00f3n espiritual aut\u00e9ntica.[4]<\/sup><\/a><\/p>\n\n\n\n
En los setenta, el japon\u00e9s Morita Shiry\u016b[5]<\/sup><\/a>, hizo la diferencia entre los artistas de sho<\/em> orientales y occidentales, expresando:<\/p>\n\n\n\n
Nosotros (los japoneses) nos referimos a los ideogramas no s\u00f3lo como signos, sino como algo en lo que ponemos nuestra vida y alma. Los ideogramas en nuestra caligraf\u00eda son mucho m\u00e1s que meros signos. No los usamos como tales, sino como se\u00f1ales de nuestra propia existencia.<\/pre>\n\n\n\n
Shiry\u016b de alguna forma se\u00f1alaba la problem\u00e1tica de querer comprender la espiritualidad contenida en la caligraf\u00eda a trav\u00e9s de marcos conceptuales ajenos. Al hacerlo es claro que se crea el efecto de exotizaci\u00f3n de Oriente, lo que hist\u00f3ricamente ha conllevado al uso peyorativo de los t\u00e9rminos japonismo <\/em>u orientalismo, <\/em>los cuales terminaron refiriendo una cr\u00edtica a la apropiaci\u00f3n cultural de \u00edndole consumista y al fetiche.<\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, lo que Shiry\u016b no consider\u00f3 es que el Zen \u2014y por ende el shod\u014d desde su pr\u00e1ctica Zen\u2014, es asequible para cualquier ser humano, sin distinci\u00f3n de su origen. Inclusive Shozo Sato (2013, p. 12) menciona:<\/p>\n\n\n\n
Cualquiera que practique escribir una afirmaci\u00f3n Zen repetidamente con un pincel, aprendiendo a controlar el resultado aparentemente impredecible, eventualmente adquirir\u00e1 una mayor comprensi\u00f3n del significado del aforismo. Este podr\u00eda ser el momento en que la enigm\u00e1tica afirmaci\u00f3n de repente comience a tener sentido y, a trav\u00e9s del shod\u014d, se alcance una mayor profundidad en la comprensi\u00f3n del ichigyomono.<\/pre>\n\n\n\n
Aproximarse al Zen requiere siempre una apertura: como estudiantes, una pr\u00e1ctica; como historiadores, fil\u00f3sofos o curadores, un desplazamiento epist\u00e9mico; como espectadores, receptividad.<\/p>\n\n\n\n
Resulta significativo que pensadores como Martin Heidegger o Roland Barthes se hayan aproximado a Jap\u00f3n y a su pensamiento no desde la postura de una comprensi\u00f3n total, sino desde un borde reflexivo, de una suerte de ficci\u00f3n. En 1954, Heidegger compuso un di\u00e1logo imaginario entre un interlocutor japon\u00e9s y un pensador europeo, basado en su encuentro con Tezuka Tomio, profesor de literatura alemana en la Universidad de Tokio. El di\u00e1logo, lejos de resolver ideas, rodea a lo innombrable y se\u00f1ala el abismo entre dos formas de concebir el mundo (Minh Nguyen, 2017). En esta aproximaci\u00f3n, Heidegger no intenta poseer el pensamiento japon\u00e9s, sino posiblemente reconocer un umbral hermen\u00e9utico que, para adentrarse en \u00e9l, merece en s\u00ed el conocimiento y la pr\u00e1ctica de lo que en \u00e9l habita.<\/p>\n\n\n\n
Por su parte, Roland Barthes (1970), en El imperio de los signos<\/em>, construye un an\u00e1lisis semi\u00f3tico partiendo de una ciudad ficticia, muestra los l\u00edmites del pensamiento occidental al intentar comprender culturas que escapan a su l\u00f3gica, funden el logos. Sin embargo, cabe se\u00f1alar que este enfoque ha sido tambi\u00e9n criticado por exotizar Jap\u00f3n, reduci\u00e9ndolo a una ficci\u00f3n filos\u00f3fica o est\u00e9tica que responde m\u00e1s al deseo occidental de poseerlo, que a la complejidad de la cultura japonesa. Reconocer esto a\u00f1ade una dimensi\u00f3n cr\u00edtica necesaria, evitando una lectura idealizada o rom\u00e1ntica del otro. Por eso Shozo Sato explica que, para apreciar la caligraf\u00eda, el espectador debe \u201cmantener una mente abierta y una pureza de coraz\u00f3n y esp\u00edritu\u201d, reconociendo que en el trazo se plasma el car\u00e1cter y la experiencia del cal\u00edgrafo. Esta exigencia est\u00e9tica no es puramente t\u00e9cnica, sino existencial: obliga al observador a transformarse tambi\u00e9n.<\/p>\n\n\n\n
Nishitani Keiji (1982, p. 37), en su obra La religi\u00f3n y la nada<\/em>, inicia afirmando que:<\/p>\n\n\n\n
La religi\u00f3n tiene que ver con la vida misma. El hecho de que nuestras vidas concluyan en la extinci\u00f3n o en la consecuci\u00f3n de la vida eterna es un asunto de la m\u00e1xima importancia para la vida misma.<\/pre>\n\n\n\n
Y contin\u00faa:<\/p>\n\n\n\n
[...] La religi\u00f3n es siempre un asunto individual que afecta a la persona. Esto la sit\u00faa al margen de cosas como la cultura que, aunque se relacione con lo individual, no tiene por qu\u00e9 afectar personalmente. De acuerdo con esto, no podemos entender la religi\u00f3n fuera de s\u00ed misma. (Nishitani Keiji, 1982, p. 37)<\/pre>\n\n\n\n
Desde esta perspectiva, comprender el Zen no significa simplemente estudiar sus formas o conceptos, implica un proceso hermen\u00e9utico que se abra paso en ellos, una genuina apertura de mente y esp\u00edritu.<\/p>\n\n\n\n
Como practicante de Zen y como artista, s\u00e9 que esta transformaci\u00f3n no puede ser forzada ni explicada plenamente bajo un car\u00e1cter discursivo, se trata de una forma de estar en el mundo que \u201cquiebra y trastoca el modo de ser cotidiano\u201d (Nishitani Keiji, 1982, p. 37). En este sentido, no escribo desde la distancia del observador, sino desde mi propio camino<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
Siguiendo a Nishitani, no es casual que pensadores como Heidegger o Barthes, de frente a una esfera que no es propia, bordeen aquello que trasciende el logos para desbordarse en lo espiritual. Comprender expresiones como el shod\u014d no implica analizarlas desde la raz\u00f3n, sino acoger su potencia dando espacio a una latencia interior.<\/p>\n\n\n\n
En este sentido, podr\u00edamos pensar que la creaci\u00f3n filos\u00f3fica y, m\u00e1s a\u00fan, la educaci\u00f3n est\u00e9tica verdaderamente sensible, no se limita a observar o interpretar desde fuera, sino que implica un modo de estar presente. Una disposici\u00f3n mente-esp\u00edritu para recibir aquello que no puede decirse. Tal vez desde ah\u00ed, sea posible comenzar a entender que artes como la caligraf\u00eda, en su dimensi\u00f3n m\u00e1s honda, no se explican: se habitan. \u00b6<\/p>\n\n\n\n
[.925 Artes y Dise\u00f1o, A\u00f1o 12, edici\u00f3n 47]<\/p>\n\n\n\n
Glosario<\/strong>
Shod\u014d (\u66f8\u9053). <\/strong>Del japon\u00e9s sho<\/em> (\u66f8, \u201cescritura\u201d) y d\u014d<\/em> (\u9053, \u201ccamino\u201d o \u201cv\u00eda\u201d). Arte de la caligraf\u00eda japonesa practicado como disciplina espiritual. En el Zen, el shod\u014d<\/em> es una forma de meditaci\u00f3n activa, donde el trazo expresa el estado interior del practicante.
Zen (\u7985). <\/strong>Del chino ch\u00e1n<\/em> (\u79aa), a su vez del s\u00e1nscrito dhy\u0101na<\/em> (\u201cmeditaci\u00f3n\u201d). Escuela del budismo que enfatiza la experiencia directa y la pr\u00e1ctica de la meditaci\u00f3n por encima del estudio doctrinal o conceptual.
Zazen (\u5ea7\u7985): <\/strong>Del japon\u00e9s za<\/em> (\u5ea7, \u201csentarse\u201d) y zen<\/em> (\u7985, \u201cmeditaci\u00f3n\u201d). Pr\u00e1ctica central del budismo Zen, que consiste en la meditaci\u00f3n sentada, en silencio, con atenci\u00f3n plena, sin aferrarse a pensamientos ni emociones.
Vac\u00edo \u2013 \u015a\u016bnyat\u0101 (\u0936\u0942\u0928\u094d\u092f\u0924\u093e).<\/strong> Del s\u00e1nscrito \u015b\u016bnya<\/em> (\u201cvac\u00edo\u201d, \u201ccero\u201d) + sufijo -t\u0101<\/em> (\u201c-dad\u201d). Concepto budista que indica la ausencia de esencia fija en todos los fen\u00f3menos. No implica inexistencia, sino interdependencia y apertura al cambio.
Impermanencia \u2013 Anitya (\u0905\u0928\u093f\u0924\u094d\u092f).<\/strong> Del s\u00e1nscrito anitya<\/em> (\u201cno-permanente\u201d). Doctrina budista que ense\u00f1a que todo fen\u00f3meno compuesto est\u00e1 sujeto a cambio constante, y que nada permanece id\u00e9ntico ni estable.
Satori (\u609f\u308a).<\/strong> Del japon\u00e9s satoru<\/em> (\u609f\u308b, \u201ccomprender\u201d, \u201cdespertar\u201d). T\u00e9rmino usado en el budismo Zen para referirse a una comprensi\u00f3n s\u00fabita de la verdadera naturaleza de la existencia; es una forma de iluminaci\u00f3n espont\u00e1nea.<\/td><\/tr><\/tbody><\/table><\/figure>\n\n\n\n
Referencias<\/strong><\/h4>\n\n\n\n
Anderson, R. (2012). The Third Turning of the Wheel<\/em>. Shambhala Publications.
Bosque Therav\u0101da. (s.f.). Samyutta Nik\u0101ya: Colecci\u00f3n de discursos agrupados tem\u00e1ticamente. Bosque Therav\u0101da<\/em>, 15<\/em>, 1\u201315.20. https:\/\/www.bosquetheravada.org\/<\/a>
Coolidge Rousmaniere, N. (Ed.). (2018). History of Art in Japan<\/em>. Columbia University Press.
D\u014dgen, E. (2007). Sh\u014db\u014dgenz\u014d<\/em>. Shasta Abbey Press.
Marra, M. F. (2001). A History of Modern Art in Japanese Aesthetics<\/em>. University of Hawai\u2019i Press.
Minh Nguyen, A. (Ed.). (2017). New Essays in Japanese Aesthetics<\/em>. Lexington Books.
Nishitani, K. (1982). La religi\u00f3n y la nada<\/em>. Ediciones Siruela.
Sato, S. (2013). Shod\u014d<\/em>. The Quiet Art of Japanese Zen Calligraphy<\/em>. Tuttle Publishing.
Suzuki, S. <\/strong>(2016). Zen Mind, Beginner’s Mind: Informal Talks on Zen Meditation and Practice<\/em> (50th Anniversary Edition). Shambhala.
Th\u00edch Nh\u1ea5t H\u1ea1nh. (2006). El Sutra del Coraz\u00f3n: Ense\u00f1anzas del Buda sobre la Sabidur\u00eda que nos Libera<\/em>. Editorial Oniro.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\n
[1]<\/sup><\/a> Eihei D\u014dgen (1200\u20131253), fundador de la escuela S\u014dt\u014d del budismo Zen en Jap\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n
[2]<\/sup><\/a> Monje budista estadounidense y maestro zen en la tradici\u00f3n S\u014dt\u014d.<\/p>\n\n\n\n
[3]<\/sup><\/a> En Zen, pensamientos y sentimientos son reconocidos como construcciones mentales.<\/p>\n\n\n\n
[4]<\/sup><\/a> Por ejemplo, los artistas Ch\u00f6gyam Trungpa Rinpoche, Joanne Julian, Michael Hofmann.<\/p>\n\n\n\n
[5]<\/sup><\/a> Cofundador del grupo Bokujinkai que ten\u00eda como objetivo abrir el shod\u014d al di\u00e1logo con el arte occidental.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t
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